..续本文上一页而云，人有六根(眼，意，鼻，舌，身，意)，随此六尘之转移乃谓之染尘，染尘则无以成道。以六尘而论色相有三种，兹承上分序之：
一，可对可见色 可对含可接触之义，如山河大地、屋宇身体、及一切有形色之物，对之即见，此属色尘。
二，可对不可见色 此在六尘中占其四──即声尘，香尘，味尘，触尘是也。
声。声响之于耳，祇可以耳闻，而不可以目见，此属声尘。
香。香气之于鼻，祇可以鼻嗅，而不可以目见，此属香尘。
味。滋味之于舌，祇可以舌尝，而不可以目见，此属味尘。
触。冷热之于身，祇可以身触，而不可以目见。此属触尘。
三，不可对不可见色 此法尘也。对之不可得，见之又不可能，只是着人心意而已，如眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉触；心意均无所不知也。换言之：前五尘(色，声，香，味，触)所谢落的影子，此即法尘，所以对前五尘都无一不包，无一不知也。
上述六尘摄三种色，然则六尘从何而来？六尘系由眼鼻耳舌身意六根而发识取境而来，六尘既摄三种色，则一切色法均尽括其中，此色何以谓之妙有真空？如眼前之景物，原为可对可见色，历历在目，何空之有？盖吾人以为眼见物，殊不知眼根本不能见，能见者原为眼根之见性而已。是知死人之眼所以不能见物，因其见性已离兹躯壳故也。此「性」之体原是无可寻觅，如上所论既不在脑，又不在心，茫无踪影，了不可得，眼前之景物虽可藉此见性而见到，但试询若辈能见到自己之见性乎？此性既属杳无迹象，不能捉摸，则此性之本体为空可知矣！由此推知在见上说性，色不管三种或多种，综之色就是性，性就是色，性是空的，色又何异于空！何以说色就是性？因为由眼耳鼻舌身意六根而发之见闻嗅尝觉知六种性，从而显现一切色(即六尘)；则此色还不能离性，而性亦不能离色，可谓离性即无色，离色即无性。倘仍不明斯理，吾人可作再进一步研究。
如以见性为例：试问先有色抑或先有见？若谓先有见而后有色，则见应在前，而色在后，然则无色，那能有见？即如无形色可见，则见性从何而显其见的作用？反此而论：若谓先有色而后有见，则色当在前，而见在后，然则无见又何能显色？即如无见性，则色从何而显其色之相？是色是见，全为对待法也。见性如是，推悉其余闻嗅尝觉知之性亦复如是，可知色之于性，性之于色，二者之间，弗能或离矣。性之本体既空，则色之本体又何异于空？即色上之空，了无分别也。故谓「色不异空，空不异色。」吾人所习见之「不二法门」四字，其意亦指此理而言，因二者未便分割，倘非分别不可，则歧途误蹈矣。今再以镜子为例：毋论镜质如何，古时之铜镜或今之玻璃镜，总之镜子一经制就，即能摄照一切物，不论长短方圆，青黄赤白，临之无不毕现其影，如以布裹之，其布影即摄镜内，以之覆置桌上，某桌面之影乃入镜中，以之朝向虚空，则空影亦在镜内，综之镜成则无时无在不有色相之影子。以镜光喻性，影子例尘(指六尘摄上述三种色)。吾人从小一开智识，即执影子为有，讵知山河大地，宇宙万象，都为影子耳！影有来去，则有生灭，即喻一切事象，均为生灭法；镜光如性(指见闻嗅尝觉知六种性)，不动如如，终无生灭。但无镜安能现影？无影曷知有镜？互为对待，了不可分，性之于色，其理雷同，色之于性，其义无异，由此观照用功，方可臻于明心见性境界也。楞严经云：「见明之时，见非是明，见暗之时，见非是暗，见空之时，见非是空，见塞之时，见非是塞，四义成就，汝复应知：见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。」文中「见见之时」之前一见字为「能见」，后一见字为「所见」。藉此深予体味，可知无色即无性、色性同体而不落先后之妙理，可谓发挥净尽矣。
又今以大光明镜分喻凡圣之知见：凡夫祇认识影子而不知镜光，遂执影子为实有；殊未明物各有性，所谓地有地性，火有火性，水有水性，风有风性，性如镜光，物若影子，凡夫迷执如斯，所以未能悟道。佛乃反复演释，诸般启迪亦不外令人豁然了悟：影子无常，镜光永住，影子瞬即消逝，镜光历劫长存；但小乘人又错悟心相两分，镜影为二，其心偏执，遂成析法真空；通教菩萨又以影为镜光所现，而镜光不必离影，则又着在镜光上，其义认为心色不相析离，当体全是真空，此为体法真空，其悟理虽较小乘为高，但仍未到家。观法悟理，究竟圆融者，祇有佛法。──佛法以镜不异影。影不异镜。两者之间。不必分离。其要点全在知觉上。明理便了。此即为妙有真空。是为世出世间法。世出世间法者。意谓世法即出世法也。
此节文乃接上文「照见五蕴皆空，度一切苦厄」而申论。佛意示法会诸弟子：尔等要知五蕴之第一蕴为色蕴，即应知道色何异于空，空何异于色之理。色为六尘之一，五蕴之首，倘认色为实有，即属差误，其实此色与妙有真空本无二致也。或谓：五蕴何不并谈，而先论色蕴？因色有形相，最易令人迷其心窍而牢不可破也。色蕴为色法，余受想行识四蕴为心法；色声香味触法为六尘，亦可谓为六色(上文归纳为三种对见色)，系由人身所具之五根而生──即眼耳鼻舌身各具形色，此经所指五蕴中之色蕴，乃赅括五根六尘共十一个色法而言，乃属色法，其余四蕴为心法。计受、想、两蕴共摄五十一个心所法，行蕴摄二十四个不相应行法，识蕴、摄八个心王(即八识)，以上心色二法共摄九四之数，再加六个非色非心之无为法，综计百法。世尊所说八万四千法门，经弥勒菩萨摄成六百六十法，洎佛法重兴后，又经无着、天亲两菩萨再摄成此百法，意使后学易于研修；此经全文二百六十字，词简义备，区区字数，已尽摄弥勒菩萨六百六十法，甚至佛八万四千法门矣。换言之：此心经所述之五蕴法即能摄如许法门。从知除色蕴(即色法)外，余受想行识四蕴(即心法)所摄之备且广，但吾人偏对色法着染弥深，不易遽离，所以居首论及，俾资警觉耳。
倘以上述之镜影为喻，九十四个色心二法即为影子，六个无为法方为镜光；此六法盖属真如无为也。观自在菩萨所修之深般若(妙智慧彻底)，而得「照见五蕴皆空」，妙智慧即此真如无为法，以镜光譬之，所以言其为究竟也，惟其是究竟，方能觉照观见五蕴法体。尽属空相，似此吾人倘不修学，乌能了然于真如实相而不依真起妄哉！
色蕴括十一个色法，此色法与真空原无二样，故曰：「色不异空，空不异色。」
又，真空何来？是由妙智慧觉照而出，即舍此妙智慧则不能照空色蕴，由此效果纔能「度一切苦厄。」
事实上色蕴涵十一个色法，破之殊非易易，但苟不予以分别计度，妄滋议论，则虽有色。亦为妙色。斯即所谓妙有真空矣，故曰：「色不异空，空不异色」，说至此，佛又虑诸弟子误色上亦空，或左色右空，色空别为二体，爰又向下作深刻展论：「色即是空，空即是色。」其意谓：色当体即空，色空原非二体，此空指妙有真空而言，怎妙？在色上不分别不执着即为妙也。简言之：色就是空，空就是色；色当体是空，空当体是色。依此申论，此五蕴中之色蕴已破，下又续破四蕴，所以说：「受想行识，亦复如是」，此四蕴为心法共八十三个。五蕴原是总摄一切法，既空色蕴，则受想行识四蕴亦不外如是之理，所谓一法破，法法皆破也。
「受想行识，亦复如是」一语，意谓受想行识是真空，真空是受想行识。五蕴为总法，举一反三，五蕴法如是，则一切诸法亦莫不如是，所以此时佛又呼舍利子尊者之名而继续向下作分别细论：先显诸法空相，后空一切法。
卯二、明般若实体
舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
此节为显体之文。显示此经之主体为诸法空相为体，当无生灭、垢净、增减也。「诸法空相」一句，意谓：承上所述，既五蕴法当体即是真空之相，而五蕴法是一切诸法之总，所以诸法当体即是真空之相无疑矣，而非诸法之外，别具空相也。
凡夫之知见，以为诸法各具形相，即执为实有，其实此相乃为空理空性所成(也可说是天性，天理，等)，当体空而非实，佛此时仍虑及弟子迷执世法之生灭，增减，垢净为实有，乃续谓诸法既是真空之相，则无生灭、垢净、增减之可言──即是说：诸法都不生，诸法都不灭，诸法都不垢，诸法都不净，诸法都不增，诸法都不减。是以文中乃谓：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」其实生灭、垢净、增减均属对待虚拟名辞，即生灭相对，垢净相对，增减相对；质言之：究竟并无生灭垢净增减之理。佛在世时说方等经，有谓：「不生不灭，不常不断，不异不一，不来不去。」后来不少古德、菩萨、对此理曾多所演释。说到不生不灭问题，依凡夫一般迷执妄想而言，无一不承认有生，有灭；依其见解：认为人之一生一灭，草木之春生秋谢，景象历然在目，何得谓为不生不灭？殊不知此为偏计执也。昔龙树菩萨作中观论，有偈云；「已生无有生，未生亦无生，离已生未生。生时即无生。」其义谓：例如春草已长尺高，此尺高青草，业已生出，只有名之为青草，实不能称之为「生」，换言之：其生已消逝，何得谓之生？此所谓「已生无有生」也；又好比青草原可高二尺，目前已生一尺，其余未生之一尺，因其未生。亦不能称之为「生」，盖迄无生象表现也，是谓「未生亦无生」；准此而论，已生之草不能谓之生，未生之草亦不能谓之生，生象胥渺无可得，则离此「已生」「未生」而言，终无生时可见。所以说：「生时即无生」也。龙树菩萨以此喻释无生之理，可称巧妙双绝；上述生灭既为对待，复同以此偈反释不灭之理为：「已灭无有灭，未…
《般若波罗密多心经讲录(第二篇)》全文未完，请进入下页继续阅读…