四谛

　　卡盧仁波切講授

　　缪樹廉譯

　　兩千五百年前，釋迦牟尼佛于印度菩提迦耶成佛之後，決心將我們如今所謂的佛法傳授給一切衆生，令得解脫。但佛也明白，即使他將這些甚深法教全部講出來，也沒有什麼用處，因爲很少有人會聽從他的話。事實上，佛看出人們無力接受如甘露般的佛法，所以，起初根本什麼法也不教，而退隱山林，獨自入禅定。他一連叁周，心住覺境，不說一法。過後來了兩個在六道輪回中地位最高的天神，帝釋與梵天；谛釋獻給佛一個白色螺貝，梵天獻給佛一個千輻金輪。這兩項禮物都是轉*輪的象征，也含有懇求佛爲一切衆生說法之意。佛于是應請離開山林，在印度波羅奈〈貝那拉斯〉附近薩那斯〈Sarnath〉地方的鹿野苑，初轉*輪，所說之法就是我們如今所謂的四聖谛。

　　雖然佛是完全了知一切鍛煉和引導衆生成佛所必需的法教，而且也具有充分的能力傳授這些教法，但他也知道時機尚未成熟，還不能把較高之大乘與金剛乘的甚深理念傳授給人。他看得出，假若佛一開始就說諸法皆空、諸受本空，以及一切唯心所現等法教，必會引起嚴重的誤解。人在沒有適當准備的情形下聽了這些法教，有人可能因而偏向虛無，認爲一切都無意義，一切都無所謂。他們也可能會想：既然無論做什麼都沒有真正的後果可言，人們就可能爲所欲爲；而且，一切若是唯心所現，他們對改善自身處境就不能有所作爲，一切只有聽其自然了。佛知道，人若無適當准備而聞甚深法教，以上這些誤解都可能發生。

　　甚至到了今日，許多人在聽到大乘法時，還是會産生上述邪見；金剛乘密續中的甚深轉變法的大善巧方便，同樣會遭到誤解。舉例來說，如果這些人聽說金剛乘有無須壓抑或改變煩惱的理論，因爲只要能見到煩惱的本性，即足以獲得解脫，他們很容易就會産生誤解，誤認其意爲根本不必理會煩惱。有人甚至會想：金剛乘教我們在心起貪瞋時，只管隨順貪瞋。因此，佛雖有能力把所有大乘法與金剛乘法和盤扥出，但是由于看清衆生在心智方面尚未准備好去接受這些法教，所以在初轉*輪時只選基本的、簡單的小乘法來講。

　　此小乘法的內容有一半是談我們眼前在世間的處境，另一半是談超脫輪回而得涅槃。首先，佛澈底審察我們現在所處的世間，看出其本因是無明，其結果是煩惱與痛苦。所以，佛于開示苦、集〈苦因〉二谛之後，接著審查其余二谛：一爲覺，因覺能滅苦，故名滅谛；另一爲成覺之道，名爲道谛〈所以小乘法的內容是說「苦」「集」「滅」「道」的四聖谛，亦名四谛。〉

　　苦谛與集谛

　　四谛中的前二谛講輪回之性質與原因，佛說，形成輪回世間的本因是一切衆生心中的根本無明。此無明及後果可分析爲十二因緣，根據十二因緣即可說明我們的世間經驗。在我們的輪回過程中，十二因緣的順序是：〈一〉無明緣行，〈二〉行緣識，〈叁〉識緣名色，〈四〉名色緣六入，〈五〉六入緣觸，〈六〉觸緣受，〈七〉受緣愛，〈八〉愛緣取，〈九〉取緣有，〈十〉有緣生，〈十一〉生緣老死，〈十二〉死時，心再淪入無明；如此完成一次輪回。

　　說到此處，我們應該注意，佛並未說生死輪回爲其所造，佛也未自稱是宇宙的創造者，佛也不承認有那一位神創造了宇宙，宇宙乃心所現。

　　大乘法和金剛乘法，說心本空，但能發出本具之明及作無礙的顯現。不過此一法教只見于大乘和金剛乘。佛在說小乘法的階段，並未涉及此一法教，而是先講一種較易了解之法，只說心空、無色、形、大小、方所等限定之相。因此，小乘說心本空，但不能體認此空，即是無明。由此無明、發展出所謂的宇宙，所謂的輪回。

　　前四因緣

　　十二因緣的結構或模式，可適用于宇宙──大宇宙和小宇宙──的各個方面，也可適用于宇宙衆生的所有經驗。這是一個非常複雜的論題，但我們若只看一個人的一生，或許能對十二因緣的發展過程有更清楚的了解。就拿人死來說吧。

　　人死之時，身心分離，心突然陷入一種沒有意識活動的狀態。換言之，心又返回它那根本的無識境界，也就是我們稱爲「無明」的第一因緣，十二因緣之首。此後，逐漸有了心的活動。這是第二因緣，名爲「行」，此時之心，初起造作。這些意識活動的模式，在Nam She〈藏語〉階段充分表現出來。藏語(Nam She)，意即比量之識，是心認知心外事物的能力，是決定「此是此」「此是彼」等等的能力。此一有二相對比量之識的階段，是十二因緣中的第叁個。就這樣，從根本的無明境界，逐漸心起造作，此種活動充分表現于比量之識的階段。

　　從這個基本的有二或稱之爲比量之識，而生起自我感。同時，所見、所聞，總之，所經驗到的任何現象，都被視爲「他」的一類。如是，自他之間乃劃清了界限。此刻之識，雖無血肉之身爲依，但感覺有身，感覺與某一身分相合，也有爲現象界事物命名的觀念。所以第四因緣被稱爲ming zuk意即「名色」。

　　這一切都只是在死後第二階段，即中陰〈中有〉階段，所發生之純屬于心的經驗，因爲其中全無任何具體的東西。我們看不見中陰身。而且，中陰心也全非外人所能察覺；誰也看不見中陰心的無明、活動、顯現比量之識，及其從能所(Subject/Object)相對的觀點來〈爲世間〉分類命名的經過。這種獨特的中陰境界，這種不爲他人所見，完全屬于內心的經驗，藏名Mingshi Pungpo，意即「四名蘊」(Skandhas of the Four Names)，系指中陰的前四階段：無明的階段、識起造作的階段、比量之識完全成熟的階段，及其從能所相對的觀點來爲世間分類命名的階段。

　　凡此都只是心之所現。例如，沒有名叫「無明」的實質東西可以拿出來讓我們解剖和審察；我們只能說「無明」只是我們爲某一階段的中陰經驗所加的標簽，只能說確有這樣的一個階段而已，上述四個階段全無具體的性質。

　　由于中陰之識不依于血肉之身，所以人死後不受普通身體所受的限製。高山、牆壁、大海、森林，對中陰之識都不能構成障礙；它想做什麼，就做什麼，要到那裏去，就到那裏去。因此，就某種意義而言，「四名」(Four Names)是一頗具神通的境界，確能超越普通身體的限製和我們習以爲常的世間特性。但此境界全是我們前世之業自動或盲目産生的結果，其中所發生的一切，沒有一樣是我們有意的決定；我們只不過是隨著業力流轉的活動而已。

　　在中陰期間，我們具有某種異常的洞察力，雖極粗淺，也非真由意識操縱，但仍不失爲一種知悉他人所思的能力。同時，我們對心力也有了新的認識，雖此心力亦非受意識或智能的控製。而且，其間還産生多種經驗──幻覺。這些經驗，對具有向善之業的人來說，可能是非常愉快和舒適的；對具有向惡之業的人來說，則可能是極其可怕的。

　　所謂業力，不是意識作用。從嬰兒到成人這段成長過程即可爲例。嬰兒用不著坐下來作此決定：「明天我要長這麼多。後天我要長那麼多。」人的成長完全是在我們全不幹預，也實在幹預不了的情況下，自然發生的。有一種力量不知不覺的使有機體成長。同樣的，老化過程只是不知不覺的在進行，不含老化之人的任何意識，甚至還會違反其意願。這就是說明業力如何在我們中間運作的兩個實例。

　　中陰階段最初的一兩周，也就是前叁分之一，死者心中所生起的感覺大多與其前生有關。死者如果是男人，此時他會覺得自己仍是男人，具有生前的個性和身分；如果是女人，則此時她會覺得自己仍是女人等等。無論是男是女，此時心中都將生起與其前生有關的感覺。這就是爲何說人死後，中陰之識會返回家中，並能以某種方式見其遺族，但通常不能與他們接觸。此識會返抵家門，高聲喊叫：「我在這兒，我又回來了。」但此識接著就會覺得無法與仍住在那兒的遺族溝通接觸，因而感到極端痛苦、沮喪和忿怒，或者恍然大悟自己已死，此一心理上突來的重創會令其知覺立失，心中一片空白，因爲打擊太大，無法承受。

　　死後最初的一兩周一過，我們對身體和環境的想法，隨即開始與那被自己之業所推向的來世發生日益密切的關系。

　　中陰期的長短因人而異，差別極大。一般來說，最長約有四十九天。在多種不同的佛經中，佛都說這是識于投胎前可能留在中陰的期限。投胎確定後，轉變之機可說暫告消失，此即爲西藏有一習俗，即在人死後的四十九天當中盡量設法幫助死者。死者家屬也許會請一位喇嘛作法以利死者，因爲在七周之中，喇嘛的加持和死者的功德時時都可能令死者獲得有利的轉變。是故，我們有一種特別儀式，在儀式中把死者的姓名和肖像呈給上師，上師用其禅定之力吸引死者〈仍系于前生〉之識，試圖以灌頂、說法和祈禱來超渡它；簡言之，上師盡一切努力以使死者能轉生善道。

　　第五因緣至第九因緣

　　十二因緣中的第五個，名爲「六入」。共有「內六入」和「外六入」十二種，即眼、耳等六根和色、聲等六境。〈「意」雖不一定與感官境界有關，但因能自行起念，而被視爲第六根。〉如是，有能見之眼及所見之色，有能聞之耳及所聞之聲等等，共成十二入〈或稱十二處〉，藏名chem che，意即「生起」與「擴展」，系指爲感覺之根的感官與感官運作所緣之境，如所見之色、所聞之聲等等。中陰雖無有形之眼、耳等等，但心中仍覺得根境俱全，是故其心能看、能聽、能嗅、能嘗、能觸、能想，和我們現在一樣，盡管這些知覺全是心之所現，沒有身爲所依。

　　第六因緣名爲「觸」，意思與手摸東西時之觸相同。作爲第六因緣，觸所指的是六根與六境之間的接觸，例如眼與色之間的接觸；就某種意義而言，是心用眼看色，用耳聞聲等等。此雖屬心境，無身爲依，但仍帶有觸感，覺得真能與某種具體的東西接觸。

　　基于此…

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