大手印

　　卡盧仁波切講授

　　───缪樹廉譯

　　佛法廣大，傳統上說有八萬四千法門，據說每一法門所包含的經典，都多到要用一只大象所能載動的全部墨汁才能寫完。佛法富有無盡的法教與善巧方便；每一法教或方便的根本目的都是一樣；協助衆生了知心性，以使在各種情況下的衆生皆能獲益。

　　根據佛法，正覺有叁面。一面是法身，常用金剛持的姿態來象征。人間所流傳的密續就是出自金剛持所表現的覺悟層面。秘密藏密續〈Guhyagarbha-tantra〉中，有一贊歎心的祈禱文：

　　我今禮敬心，心似如意寶，

　　人所有目標，皆由心實現。

　　心性諸法本；輪回涅槃中，

　　無不由心生。

　　傳佛教的四大派──薩迦、格魯、噶舉和甯瑪──所用修行方法甚多。每派都修加行，首先是皈依叁寶，然後以行動來表現皈依叁寶，如頂禮、念誦、獻供、淨化和修觀，使我們與自己的上師合一。每一派都有淨心及深觀心性之法；都使用金剛乘的觀修法，包括生起次第與圓滿次第。所有這許多修法，皆以加深對心性的真正了解爲宗旨，沒有任何其他目的。

　　噶舉派的主要法教之一，名爲那諾巴六法，或那諾巴六瑜伽，藉此六種修法，我們可使自身經驗的各方面皆起甚深的轉變。此六法直截了當，是極有效的成佛之道，其中有大手印的觀修即與大手印證悟有關的法教。

　　大手印的梵文原意是「無上象征」或「無上印」。藏譯爲《洽佳遷波》。《洽》是「手」的尊稱，「手」又是心與諸法皆空的密語。《佳》意爲「印」，如在文件上所蓋之印，指那能令萬法歸一，加印封之的東西。它指大手印證悟之無所不包性：沒有任何一方面的經驗不包括在其中，因爲它是對經驗與現象根本是空的全盤了知。《遷波》的意思是「偉大」，指出此一經驗是究竟的──沒有比它更偉大的。

　　大手印的證悟及導致此一證悟的教法，可說是佛法所有修行的精髓。大手印法甚深難解；大手印的經驗無從捉摸，無法向感官示證。佛陀曾說一偈，贊歎般若波羅蜜，將此經驗擬人化。

　　偈中第一句說，般若波羅蜜不可說、不可形容、不可思議。傳統上是把這種經驗比作啞巴吃糖：滋味只有自己知道，無法傳給別人。同樣的，大手印也非得親自體驗才能了解：有此體驗者無法將其經驗清楚有效的向他人描述，但也不妨一試，這就是此四句偈所要做的。

　　第二句名言，雖然心性的證悟──般若波羅蜜──不可形容，但我們可以說他無生無滅。心性具有永恒的素質，那就是如虛空的「空」。

　　第叁句認爲心性是個人的覺知領域；只有在個人的覺知與經驗裏才能獲得對心性的適當了解，而不能從他人的描述中得之。根本的覺知，是對心之空、明、無礙、有力、有智等性的直接與真實的經驗。這一點，只有用親身的體驗和自己的智慧才能證實。

　　第四句用擬人法：「我禮叁世諸佛母。」在這個隱喻中，我們對心性的證悟，以及心性本身，被形容爲成佛的源頭，因爲成佛的經驗就是來自這種直接的證悟；過去的覺者是如此，現在得覺者是如此，未來的覺者也是如此。任何成覺者，已成覺者或將成覺者，所證悟的心性爲一，全是此句擬人化的「叁世諸佛母」。母能生子，心性一被發現，即能生覺。就像我們出生于母胎一樣，只要我們能直證空、明、無礙的心性，我們也必能生覺；除此之外，別無生覺之道。在形象上，代表此一至高女性本質的是般若波羅蜜、金剛亥母等多位本尊，其女性身象征此種覺境，亦即大手印的證悟。

　　大手印的入門法

　　藏傳佛教的所有宗派，都認可進入佛法的叁個階段。第一階段〈是聞〉，有研學、聽法及解譯。第二階段〈是思〉，沈思所學以加深解悟。第叁階段〈是修〉，有禅觀及直接體驗所悟解者的意義。不過，盡管所用的入道方法類似，每派也都發展出其獨特的風格，有的偏重知識或理論，有的偏重直觀或禅修。特別是薩迦及格魯二派，俱以其在佛學方面的造詣而知名。他們主張，要想達到覺悟的境界，首先必須了解有此經驗者的著作和教言。依據對實相、覺受及心性等的徹底了解，才能漸漸直接證心。對有此主張的人來說，列爲第一階段的聞，含有在佛學方面的充分准備。

　　另一入道方法是更著重實用的禅觀，爲噶舉與甯瑪二派所強調。雖然此二派並不否認以廣大知解爲依據的入道方法有其效用，但他們的看法也許用阿底峽的話來作總結最爲恰當。阿底峽是從印度將法派及法教傳入西藏的大師，西藏的所有傳承無不受其啓發。談到印度神話裏那只能從水乳交融的混合液中吸取純奶的天鵝時，阿底峽說：「知識的領域大得不可思議，而人生則極爲短暫。因此，最重要的入道方法是像那只能去水存乳的天鵝一樣，修行那對自身處境至關緊要之法。」這就是噶舉與甯瑪二派，在強調修行禅觀而不必事先廣泛研究佛學時，所心儀的入道方法。廣研佛學所需的時間不常有，我們不敢說能活到把所需學的都能學完。但是我們若能汲取法教精華而直接用之于生活，那麼我們即是在修行佛法方面得到正確的門徑了。

　　不過，盡管重點不同，所有宗派的終極目標是一致的，而且都同意聞、思、修這叁個入道階段爲獲取真實證悟所必經之道。

　　著重知識的入到方法，強調對佛經及其注疏的徹底了解。顯教行者學律、學經、學論。論即阿毗達磨，有時亦被稱爲佛教的心理學。密教行者則學四密續──事、行、瑜伽、無上瑜伽。以直觀和禅修爲入道方法的人，在知識方面所須作的准備，是先找一位合格的上師，也就是找一位有特殊的成就者，傳授給他確實可靠的禅觀法，然後再對此法加以徹底研究。

　　我們采取的入道方法爲何，是學術還是禅觀，實在是依靠自己的性向而定，但不管自己的興趣有多麼廣泛或多麼專門，也必須以相當的知識爲基礎。據說，若在概念上對禅觀毫無認識而修禅觀，那就像盲人在遼闊的地區覓路一樣；只能轉來轉去，不知如何抉擇方向。

　　在另一方面，也有一種說法，如若博學多聞而從不將所知者用于禅觀，那就像無手之人想要攀登山岩一樣；能看得清楚，能知道做法，能確知應走的路線，但沒有手，知也無用。

　　大手印這個主題雖不廣大，意義卻極深奧。了解有關大手印的法教是必要的，但只是了解這些法教還不夠，我們必須深思這些法教，分析這些法教，提出疑問：「的確如此嗎？果真如此？其理何在？我又如何知其爲真？」如是審察，心乃得到某種程度的確定，此即入道的第二階段〈思〉。一當我們認清某些法教爲真，適合我們的處境，就應用之于禅觀〈修〉。

　　心性

　　心對法教能起適當的疑問，這一點就顯示出我們過去的善良思想和行爲已積聚了相當多的功德。盡管如此，我們對心的了解還是模糊的、愚直的。我們知道有心，但對此心之「性」的不解之處仍多。

　　然則，心是什麼？心是能覺知者。心能産生思想和感情，如「我快樂」或「我悲傷」。所有這一切的感受者是心。佛法稱心性爲空性。這就是說心無任何限定的特色。心無形色、大小，不受任何限製。這種情形可比作是內的空間。像此空間一樣，心是可捉摸、無法形容的；正如空間本性是空──正如我們從不會說「空間迄今是空，以後就不空了」──心性本空，亦複如是。

　　我們如果談到室內的照明問題，還可作另一類比，因爲心有其獨特之「明」──非指眼明。此種照明能力是心的感受本能。心中雖無一物，然能感受一切，此種能力即心之「明」。當我們獨自靜坐，想到遠方的紐約或舊金山時，所想的地方力即出現于心，我們如是而體驗到的就是心之明性。論心之時，我們可指它的空性──根本的不可捉摸性──和它所顯現的明性。就像室內的空間與光線一樣，心之空與明不是分立的，而是一體的兩面。

　　空性與明性並不足以把心完全描寫出來。心不僅是既「空」又「明」的空間；心也是那能決定「這是色、這是聲」的覺知。令我們能夠判斷和認清細節的智力，即是心之無礙性的顯現。

　　心之空、明與無礙雖不可分，但我們能從不同的觀點來審察它們，可以把它們分開來談，或合在一起談。心之根本空性及明性，合起來即是我們所說的心之無礙性或感受力，心的叁根本性──空、明、無礙──是如來藏或成佛的種子，每一衆生都有，無論是人非人。如來藏是心本具的清淨性。釋迦牟尼佛說：「此如來藏，此成覺之種，遍及一切衆生。無一衆生不具。」一部密續中說，一切衆生本來是佛，但爲外來障礙所阻，而不能證得此覺性。如果我們因修行故而開始認清本來心性的話，我們就有完全覺悟成佛的可能。

　　經驗的性質

　　雖然心無任何限定的特色這一概念，至少在表面上是可以了解的，但把我們的經驗也視爲空，很多人就覺得難以接受了。說現象界是空，說我們所能感知的有生命和無生命的宇宙也是空，這是什麼話？這個有石、有樹、有屋、有土、有水和各種元素，還有動物生存其間的世界，怎麼會是空？

　　說某一表面上極爲真實的事物的根本是空，實際上並無矛盾。我們可用夢境爲例來說明此點。

　　我們晚上睡覺的時候會作夢。夢中，心是活躍的，能見色、聞聲、嗅香、嘗味、觸摸、起念。這些都有可能在夢境發生，但我們一醒過來，即知夢中經驗無一是真。夢中發生的事，在夢未醒時，依俗有理而言，確有其真實性，但沒人會堅持事物在夢中發生的情形與醒時相同，夢是一連串的心影，依俗理說，有其暫時的真實性，但究竟而言，非真。由于夢無持久的自性，我們可以說它是空。

　　我們對醒時所感知的世界，也可作如是觀。各種各樣的想法、情緒、概念和反應，都在我們心中生起。我們所經驗的事物，能令我們喜歡、悲傷或發怒，能增加我們的貪愛或嫌惡。但是，縱然所有這些思緒和反應悉皆生起，也沒有那一個是有自性的：我們不能以其爲實──它們只不過是因某些外緣而引發的心之不斷投影而已。是故…

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