庚午春以來，筆者擔任《解深密經》課程的講授，在授課過程中，認真研讀了圓測《解深密經疏》，並其他瑜伽論典，對該經重要思想，一一都作了探討，寫下一些心得筆記，現將它整理出來，敬請大德們指教。
一、淨土莊嚴
淨土是佛教重要理論之一，佛教中有淨土宗專談淨土，其他宗派也談淨土，唯識宗就是一例，在本經《序品》說到如來講經處所時，有十九句經文描述淨土的殊勝莊嚴，依親光《佛地經論》釋，爲顯示淨土的十八種圓滿。對照經文：
住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明普照一切無邊世界(顯色圓滿)，無量方所妙飾間列(形色圓滿)。勝出世間善根所起(因圓滿)，周圓無際其量難測(分量圓滿)，超過叁界所行之處(方所圓滿)，勝出世間善根所起(因圓滿)，最極自在淨識爲相(果圓滿)，如來所都(主圓滿)，請大菩薩衆所雲集(輔翼圓滿)，無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛迦人非人等常所翼從(卷屬圓滿)，廣大法味喜樂所持(任持圓滿)，現作衆生一切義利(事業圓滿)，蠲除一切煩惱纏垢(攝益圓滿)，遠離衆魔(無畏圓滿)，過諸莊嚴如來莊嚴之所依處(住處圓滿)，大念慧行以爲遊路(路圓滿)，大止妙觀以爲所乘(乘圓滿)，大空無相無願解脫爲所入門(門圓滿)，無量功德衆所莊嚴，大寶華王衆所建立大宮殿中(依持圓滿)。
十八圓滿體現了唯識經論的淨土觀。唯識宗的核心思想是：叁界唯心，萬法唯識。凡夫衆生由于有漏妄識，而産生雜染叁界，佛土的清淨莊嚴，則依殊勝的無漏種爲因，如來淨識爲體相，由如是因招感如是果。
以十八圓滿顯示淨土莊嚴，還見于《攝大乘論》，該《論》是引自《菩薩藏百千契經》，論中又說明淨土四德：一向淨妙、一向安樂、一向無罪、一向自在。體現淨土的功德殊勝。
本經又說到淨土與穢土的不同。如經中《如來成所作事品》說：
曼殊室利菩薩複白佛言：世尊，諸穢土中何事易得，何事難得？諸淨土何事易得，何事難得？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！諸穢土中八事易得，二事難得，何等名爲八事易得：一者外道，二者有苦衆生，叁者種姓家世興衰差別，四者行諸惡行，五者數犯屍羅，六者惡趣，七者下乘，八者下劣意樂加行菩薩。何等名爲二事難得：一者增上意樂加行菩薩之所遊集，二者如來出現于世。曼殊室利，諸淨土中，與上相違。當知八事甚爲難得，二事易得。
這是將淨土與穢土進行比較。淨土與穢土的情況截然相反，以顯示淨土的優越。
唯識家說到佛的身土：有法性身土、自受用身土，他受用身土及變化土四種差別。佛陀的自性身依法性土，自受用身依自受用土，他受用身依他受用土，變化身依變化土。而法性等叁土唯淨無穢，變化土通淨及穢。法性土依真如理爲體，具足恒沙功德；自受用土是大圓鏡智相應淨識，純淨無漏種子所現，此但自利；他受用土是平等性智大慈悲力，隨于十地菩薩所宜變爲淨土，變化土是依成所作智，隨未登地有情所通化爲佛土，或淨或穢。此土就佛所變唯是無漏，若就有情所變，通有漏及無漏。
十八圓滿的淨土，是佛陀宣說本經的處所，它在四土中究屬何土所攝呢？真谛譯的《解節經》，認爲是化身如來在穢土中說；本經及《深密解脫經》同謂受用身在淨土中說。圓測《疏》受用土說，叁釋迦牟尼說此經時，地前大衆見變化身居淨土爲其說法，所聞雖同，所見各別。測《疏》取第叁說例同此經，這種解釋還是比較合理的。
二、勝義谛相
世俗與勝義合稱二谛：一者爲衆生的虛妄世界，一者爲聖賢的真實世界。《中論－四谛品》說：諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。可見二谛在大乘佛法中的重要。本經《勝義谛相品》專門闡述勝義谛內容和特徵，並用種種璧喻，生動形象的顯示勝義谛，大分四段說明。
一、離言無二相：是說勝義谛不是相待語言所能表示，必須透過語言概念才能證得。《經》中說：(是中有爲非有爲非無爲，無爲亦非無爲非有爲)。正是說明此理，由事實上的有爲或無爲，不是概念上的有爲無爲，我們言有爲無爲，不過是教主爲對遣愚夫執著，證得離言法性，方便假設的名言，言教是爲顯發勝義，但言教本身不是勝義，這是學者應該知道的，否則難免執指爲月。《經》中又舉出幻師紀化喻，顯示出凡夫依他妄心顯現種種形象及聖人方便施設的言教，都是虛幻不實，行者要證得勝義谛，必須透過凡夫情見及聖教，如果依言執義，二見不除，勢必永遠無法證得用義谛。
二、超尋思所行相：尋思具有推求、分別、思量義，勝義谛是不可思議，非思量處。其原因是：勝義是聖者根本智所親證，直接而不變影像，尋思認識事物要通過名言概念，各言概念是依影像而起，只能間接認識事物，勝義是離言法性，不可言說，尋思要依賴名言概念，勝義離見聞覺知所得，尋思則緣見聞覺知境界：勝義斷絕是非煩惱，尋思則依是非煩惱生起。所以說勝義是超過尋思，不可以通過尋思證得。
叁、非一異性相：辨勝義谛與諸行相的關系。勝義谛與諸行相(依他有爲相)非一非異。因爲如果是一，則有凡夫見谛、證涅槃、成就無上菩提的過失；如果是異，聖者證得諸法寶相，得安隱涅槃，則有不能除遣有爲相，不能斷除相縛及粗重縛，乃至不能成就菩提的過失。又勝義是清淨的、無差別的，諸行相是雜染的，有差別的，所以非一；勝義谛是諸行無我相、共相，所以非異。勝義谛與諸行相就如螺貝及其鮮白色性不離螺貝，但又不即螺貝，非一非異。
四、遍一切一味相：說明勝義谛具有普遍的、平等的、無差別的特徵，由勝義谛是清淨所緣，遍五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四食、四谛、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道的一切法中，無有差別。修觀行比丘通達一蘊真如法無我性了，更不尋求余溫、處、界等真如法無我性，又勝義谛如果有差別，則必然由因所生，有生則有滅。有生滅就不是勝義谛了。此勝義谛譬如虛空，無相無分別無變異，遍一切處。回頁首
勝義谛一名在佛教各宗各派中所指頗不一致，圓測《疏》依其；或勝是殊勝，義是義利，即涅槃果爲殊勝義利；或指聖道(無漏智)，勝即是義。足見勝義谛一詞，包括境、行、果叁味，但在本經卻特指真如，唯識家核心典藉《唯識叁十論》曰：(此諸法勝義，亦即是真如)。的說法，就是淵源于此，又把真如作爲所緣境，是新譯唯識經論特有的說法。
叁、論不可說
《勝義谛相品》第一段是離言無二相，顯示勝義是離開相待的語言概念，第二段超尋思所行相中，也說到(我說勝義不可言)。交響樂 可說，是佛教表達真實相時，常用的一個概念，應該作何理解呢？
薩婆多部以名言離損益故不可說，如《大毗婆沙論》說：義爲可說爲不可說耶？設樂保失，若可說者說火應燒舌，說刀應割舌，說不淨應汙舌，說飲應除渴，說食應除饑如是等。若不可說者，雲何所索不顛倒？答：動初時人共于象等假名立想，展轉傳來，故令所索而不顛倒。
言說是言說，真實是真實，言說無損益于人，而真實有損益于人，至于人們能夠依名取物，是因爲長期的習慣造成的。《大智度論》也有類似的說法。
法相唯識經論以諸法自相不可說，如《因明正理門論》說：此中現量除分別者，謂若有智于色等境，遠離一切種類名言假立無諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。
《理門論》分所緣法爲自相、共相；能４緣智爲現量、比量。自相是現量所得，不可言說；共相是比量所得，可以言說。但言說只能遮诠止濫，如言表遮非表等。
法相唯識又以名不稱體顯不可說。如《攝大乘論－所知相分》說：
雲何得知如依他起自性、遍計所執自性顯現而非稱體：由名前覺無，稱體相違故：由名有衆多。多體相違故；由名不決定，雜體相違故。
從叁個方面說明假名不能诠表實相：由先有寶後立名，事物在未設名時，于某物上並不能使人生起某種名的感覺，又一物有多名；或多物共一名，充分說明了名義不相稱，名義互爲客的道理。
說到這裏，不免令人産生這樣的一個疑問？真理既然不能用語言表達，真理是離言的，那麼佛陀一生施設種種教法，建立龐大的理論體系，有何意義呢？《瑜伽師地論－真實義品》說：何因緣故于一切法離言自性而起言說，若不言說則不能爲他說一切法離言自性，他亦不能聞如是義，若無有聞，則不能知此一 切法離言法性，爲欲令他聞知諸法離言自性，故于此離言自性而起言說。回頁首
事物的真實相離言自性本來是不可說的，但衆生無始以來由于錯誤的習慣，生活在自已的觀念裏，虛妄分別，以至不能認識真實，聖人爲了扭轉我們凡夫衆生的錯誤思想，生如實見，所以在離言法性中起方便言說，目的是使衆生通過言說去認識離言法性，去證得離言法性，從而轉凡成聖。
四、一切種
佛教講緣起無我，又談生死輪回，從表面上看，二說似相違背，所以有許多人提出這樣的疑難，既然無我，輪回主體是什麼？這個問題到了唯識經論裏，才有詳盡的解釋，那就是在意識之外，又建立一切種子心識。
一切種子心識的提出，在唯識家經論中，最早見于本經，如《經》中《心意識相品》說：
廣慧當知，于六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情衆中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起，于中最初一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大。
六道衆生死在在輪轉生過程中，他們不論是用那種受生形式生起，最初都必須依賴一切種子心識作爲生命主體出現。與你母精卵和合，…
《解深密經要義說》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…