..續本文上一頁己不如人而産生的一種酸不溜溜的心態。

　　悭，悭就是吝啬，是守私懼失的一種心理狀態。不論名利學問，生怕他人沾染，作風鄙俗，不能慷慨施爲。

　　诳 ，诳是一種虛僞詭詐的心理狀態，並延伸爲貪圖私利而欺騙他人的思想和行爲。

　　谄，谄是阿谀奉承、曲媚邪佞，是一種陰暗險曲的心態和極端虛僞的行爲，並以此謀利，以此害人。

　　害，害是傷害，指那種以傷害他人爲快事的心理狀態。

　　驕，驕是自己優越于他人的一種心理狀態，也就是驕傲自是，輕視他人。

　　以上十種小隨煩惱，都是因根本煩惱而起，是根本煩惱的延伸。

　　中隨煩惱如下：

　　無慚，無慚是慚的反面，是不知自尊自強、因循苟且的墮落心態。有了無慚，一是不求上進，二是不知羞恥，這就極易爲邪惡拖下水。

　　無愧，無愧是傀的反面，是安于醜惡行爲不知愧悔的心理狀態。有了無愧，就會肆無忌憚、敢于沖闖倫理道德、秩序法律種種禁區。

　　無慚無愧這兩個中隨煩惱與十個小隨煩惱不同的是，它們不是從根本煩惱上衍生的，而是與其平行的，是“無體有相”的一種類別。

　　大隨煩惱如下：

　　掉舉，掉舉是煩亂無緒的心理狀態，能擾亂心法和心所有法，使人不得寂靜，並障礙心識不能平等正直地進行定境，是修禅定的大病。

　　昏沈，昏沈是一種朦迷的心理狀態，能迷蓋心法和心所有法，使其功用不顯，是修觀的大病，般若的智慧觀照會因昏沈而無力。

　　不信，不信是信的反面，是一種懈怠疑穢的心理狀態。這裏專指不信佛法的那種心理。不信是因心識昏濁，自穢穢他，懈怠不勵。社會生活中“什麼都不信”的人往往處于這種可悲狀態。

　　懈怠，懈怠是一種疏懶無能的心理狀態，是精進的反面。對佛教而言，于應修的善和應斷的惡，若懶惰而不修不斷，就是懈怠。

　　放逸，放逸是不知約束，縱性放蕩的心理狀態。有了放逸，就會處于不知修善斷惡的地步，與懈怠一樣成爲自己事業的障礙。懈怠表現于內，而放逸表現于外，所以較懈怠更加不利，其製造的麻煩還要多一些。

　　失念，失念是念的反面，俗話說“記性不好”只是其後果。失念是懈怠和放逸所帶來的又一心理狀態，于事于理都無念記。這樣下去就會障礙正念，並引發散亂這一惡果。

　　散亂，散亂是比掉舉更爲嚴重的一種心理狀態。在散亂中，心思流蕩不安，于事于境皆不能觀注，一方面障礙正定，一方面還可能引發邪知邪見。掉舉表現爲一境多解，而散亂則表現爲多境多解，嚴重的會走火入魔，引起精神分裂。

　　不正知，不正知就是錯誤的認識，本身並不昏沈掉舉或散亂，卻要“錯謬邪解”。知是慧，由于癡的汙染，使這個知不正，所以叫不正知，一切邪知邪見都是不正知，並能引發多種惡業。

　　八種大隨煩惱中，失念、放逸和不正知都是從根本煩惱上衍生出來的，其它五種，則與中隨煩惱一樣，與根本煩惱平行。隨煩惱與八識的關系和前面劃分差不多，即八大隨煩惱與末那識相應，不論大中小，全部隨煩惱都與第六意識相應。眼耳等前五識和大中隨煩惱相應，但與小隨煩惱不相應。而阿賴耶識仍超然事外。

　　“心所有法”的第六大類是不定。爲什麼叫不定呢？因爲不定所包括的悔、眠、尋、伺這四個心所對于識、界、性叁者來說，都處于一種不確定的關系中，所以稱爲不定。如遍行的心所遍行于八識，各專屬有界趣並有其特性。而不定就不那麼“按部就班”了。不定的四個心所只行于第六意識。而悔、眠兩個心所則僅行于欲界衆生，尋、伺兩個心所二禅天以上就消失了。也不像善十一個心所全是善性，根本煩惱和隨煩惱則爲染性，這不定四個心所卻通于善、惡、無記叁性中。由于這些不確定性，所以被命名爲不定。不定的四個心所分別如下：

　　悔，悔是追悔惡作，就是對自己所作的行爲有所追悔和厭惡。悔是人們常見的一種心理狀態。一般所指都是對所行過錯的悔恨，對過錯惡業的悔恨是自新的起點，也是通向善的起點，但也有一些人對所作好事、善事也悔，這就是墮落的起點，也是通往惡的起點。有的悔恨不關善惡，所以是無記。對于所作惡業能悔是好事，但悔本身是一種不安的心態， 特別是對修習禅定的人能起幹擾作用。

　　眠，眠是睡覺，是身心的一種全休息狀態。對一般人來講，工作勞動之後，“晝作夜息”，原本天經地義。但貪著于睡覺，就會使身心沈重，暗昧不明。對于勤修止觀的人來說，睡覺就是一種大病，並把那些近似于睡眠的一些暗昧的心理狀態也稱爲睡覺。因爲這些令身不自在，令心暗昧的心理狀態對于修定和修觀來說都是嚴重的障礙。

　　尋，尋是尋求，是引起心緒不甯、慌亂匆忙的那種心理狀態。尋有思維粗略的一面。

　　伺，伺是伺察，也是引起心緒不甯，慌亂匆忙的那種心理狀態。伺有思維精細的一面。

　　五位的第叁位是色法。心法和心所有法是專談精神和心理現象，而色法的重心則是指向物質現象。當然在唯識學中，色法僅是精神內容的一種外在形態而巳。

　　色法包括了眼耳鼻舌身這物質的五根和色聲香味觸這與五根相對的物質現象。因爲意根不是粗重物質所構成，而法界純是意識範疇，所以不能生硬設立一個意根和法塵。但意根和法塵也應有一定的物質作爲基礎。六根六塵被合稱爲“十二處”，法塵就是法處。法是廣義的，多層次、多方面的。色聲香味觸相對于眼耳鼻舌身的感官直接單一的感受，是現量境，而法塵法處則是通過認識的思維活動，通過推理——比量而記明是存在的，但不爲感官所感受的那些物質存在。所以就安立了“法處所攝色”來範圍這一切。“法處所攝色”有下面五種：

　　極略色，極略色是通過認識的分析——比量，而推論出那種極細微的物質存在。極有無限小之義，略有總略和小略之分。總略是對物質存在的分析，小略是對這種存在空間性的分析。

　　極迥色，極迥色是我們感覺之外的那種空漠之明暗，又名空界之色。這種色距我們極遠，根本不能用眼睛來認識，只能通過思維的分析而推論出這種極遠的空界之色並推論到極微的存在。如現代天文學中外太空、外星系間的塵埃和雲團等即近于這種極迥色。迥色就是明暗之色。但並非一切明暗色都是迥色，因爲明暗色分爲兩種，一種是呈“空”的狀態，一種是呈“顯”的狀態。如上面的明——天空所顯的明暗色調；二如地面物體所顯的明暗色調。極迥色不同于這兩類可以用視覺而感受的，而是用思維對極遠天界的迥色構成所分析到那種極微存在。

　　受所引色，受所引色是色蘊中的無表色，受是領受，引是引發。是因領受佛教戒律與否而引發人們在動態形象上的那種外在表現。佛教戒律是爲了發動或防止人們身、語中思心所中的善惡種子而製定的。這些善惡種子本身不是色法，但能導致身體的行爲活動狀態和語言的表達狀態，使之有相應的“色”的表現形態，故稱之爲受所引色。

　　遍計所起色，遍計所起色就是人們思維活動通過“遍計”——對事物各種屬性的分析和歸納乃至重新組合所得出的概念共相。這些概念共相，如設計圖紙、心中的構畫等。因爲是思維獨自造作而起的，尚沒有具體實在的物質依據，也沒有實物形相，故名遍計所起色。

　　定所生色，定所生色又名定果色或“自在所生色”，指在禅定修行中所變現的色聲香味觸等外部境態。在四禅八定中，修行者擺脫了粗重的內外身心環境的束縛，從而生出——進入一個甯靜清妙的內外身心環境。如色界諸天或無色界諸天這種遠非塵世可比的美妙世界。

　　這五種“法處所攝色”，除上面四種是因思維活動産生的比量外，只有定所生色是在禅定中出現的現量。但定所生色的這個現量也有真有假：依正定修行所得的現量境是真、是善；若依邪定而修行所得的現量境則是假的、非善的。那些走火入魔，見神見鬼，爭奇鬥異的現象，在今天的一些“氣功界”中不是屢屢發生嗎？依佛教看來，那是很危險的，預後不良的。

　　五位的第四位是心不相應行法。心不相應行法是什麼意思呢？這是指既不屬于色法，也不屬于心法和心所有法，同時也不與這叁法相應的那些有生滅變化的現象。它是心法、心所有法和色法共同作用——“行”的過程中所産生的一系列複雜的現象存在。心不相應行法所包容的面極廣，唯識學歸納爲二十四種，分別介紹如下：

　　得，得是獲得、成就。能得的是人，所得的是法——包括知識和名利。這裏主要指修持佛法所得。得——成就分爲叁種，一是種子成就，指上世修行的那些成果以種子的形態潛藏在身內，但因緣不到而沒有發生現行的作用、二是自在成就，指在禅定修行中獲得隨意自在的神通變化的力量。第叁是現行成就，就是成就一切現行法，——修行什麼法，成就什麼法，也就是學一門，精一門。但佛教認爲成就必有種子作依據，沒有種子作內因是談不上相應成就的。

　　命根，命根就是壽命、生命。指前世因緣所儲存在阿賴耶識的“異熟”中的信息，在這一世中的開展，如同生命遺傳基因密碼對該生物生命過程中所依次下達的“指令”，並規定其生命狀態和壽命。

　　衆同分，衆同分指衆生的共相，如人類是人的衆同分，鳥類是鳥的衆同分，昆蟲是昆蟲的衆同分。一切生命體的生命存在則是總的共同分。

　　異生性，異生性就是凡夫性，是對未學佛法，未能解脫的衆生的又一種指謂。異生指六道輪回這種可人可獸可鬼的不同狀態的生命形態的變動性。聖人們超脫于輪回，不再受這種異生現象，所以又稱爲“同生”。

　　無想定，無想定即外道所入的無心定，是斷滅一切意識活動的一種禅定，因其不能斷除和轉變末那識時有漏性，所以稱爲無想定。

　　滅盡定，滅盡定是佛教聖者所入的無心定，同樣是斷滅了一切意識活動的禅定。因其中有般若觀照的力量，能斷除和轉變末那識的有漏性，所以…

《心靈鎖鑰 第二章：心靈世界的內在機製與精神王國的地圖(五)是精神天國的地圖還是天羅地網？》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…