..續本文上一頁樣的判斷，就必然産生“我所有”這樣的欲望和沖動，因而引發了佛教所說的貪、嗔、癡等種種“煩惱”；由于有這樣的判斷，思維和認識就必然“爲我所用”，因而被限製在“我”這一狹小的方寸內，被驅動在單一的軌道上。
再說意識，在佛教看來還有四種狀態，即明了意識、散亂意識、睡眠意識和定中意識。
明了意識是思維和意識得以展開的基礎，意識在散亂和唾眠中決不會出現清晰連貫的邏輯，決不會出現准確和科學的判斷。應當看到的是，理性的分析、綜合、歸納、演繹、判斷等全部邏輯的運行，僅是明了意識中的部分內容，盡管是人們認爲的“高級”內容，明了意識所涵藏的內容還廣泛得多，包括了感覺、知覺、回憶、聯想、情感、意志等多方面的內容和層次，並各有其空間範疇。佛教認爲“法法平等”，所以在明了意識中，它們與理性的地位是平等的，盡管人們認爲理性高于一切。
散亂意識有別于明了意識，明了意識的功用主要在認識的點與線上，也可以在一特定的面上或空間層次上，但主題是分明的。散亂意識的特點是沒有主題，處于千頭萬緒或漫無頭緒的狀態中。對于明了意識中的理性而言。散亂意識是沒有意義的，甚至是有害的。佛教內的一些常規修行方法，對它也是排斥的。但有一弊必有一利，散亂意識作爲一種意識的存在狀態，如能有法有度地加以利用。則可以成爲極有價值的精神財富，如藝術中的散點透視、蒙太奇鏡頭、朦胧詩等跳躍式、變動式的思維方式；再如模糊數學和模糊邏輯等，都是對散亂思維的不自覺的利用，不過散亂思維至今仍是一片未經開發的處女地，等待著人們去開發利用。
睡眠意識分爲無夢睡眠和有夢睡眠。無夢睡眠並非沒有意識活動，只不過在無夢睡眠裏，意識活動太淺淡了，多屬刹那滅”沒有給意識留下映象而已。在嚴格的意義上：只要不是死亡，再深沈的睡眠甚至休克，都會有意識的活動，如植物性神經的活動，只不過如今尚不能翻譯成我們可以理解的意識形象而已。植物性神經的活動有時通過某種媒介爲我們所感知，如身體的某部分不適。對這種不適的感覺，有經驗的醫生往往能作某種破譯，要是人們能全面准確地加以破譯，那將是醫學史上的一大突破。
睡眠意識主要表現在有夢睡眠之中，夢中意識是在理性沈睡的情況下，意識的深層部分在夢中的浮現的感知。夢中意識比散亂意識更加漫無主題，並且自由得多。可以不受醒時所感受到的環境和理性的限製。許多不可爲、不敢爲的事情在夢中可以盡情發揮，許多不可能、不現實的事情在夢中可以變成可能和現實。這是不大接受理性管製的地帶，若能主動加以開發和利用．也可以使人獲益，如蘇東坡夢中作詩，門捷列夫在夢中破譯元素周期表，貝多芬和莫紮特夢中創作的不朽音樂作品。斯蒂文森在夢中完成其驚險小說的構思等。
禅定意識是常人們最爲陌生的地帶。一提起“參禅入定”，人們就以爲那裏必須“無念無想”，這其實是對禅定的一種誤會。既然稱之爲禅定意識，那麼禅定中必有意識現象，可以稱爲禅定中的意識或意識中的禅定。
佛教對禅定的分類很多，如四禅八定、如凡天禅、外道定，再如二乘禅、大乘禅、無上乘禅等。不論哪一種禅，都有其意識活動和現象，不然就不能稱爲禅定意識了。
舉例而言，龍樹是印度佛教中觀學派的創始人，是菩薩級的學者，人們所熟悉的佛經《華嚴經》，號稱“經中之王”，就是龍樹在龍宮內看到的。龍樹怎樣到龍宮的呢
一般人認爲龍樹菩薩神通廣大，自然是以神通力到龍宮的。其實神通出于禅定，龍樹是在禅定狀態中到龍宮，看到了《華嚴經》，並默記了其中部分內容，出定以後再默寫出來的。
再如《瑜伽師地論》，這是唯識學的根本經典，據說是彌勒菩薩講的。印度的無著大師，在禅定中進入兜率天宮中的“彌勒內院”，聆聽彌勒菩薩講授時作了記錄，于是《瑜伽師地論》在人間才能有所傳播。
再如中國天臺宗的智者大師，在修“法華叁昧”(天臺止觀中的一種)時——也就是在禅定中，看到“靈山一會，俨然未散”。智者大加大概在禅定中進入了“時空隧道，趕上並參與了千多年前釋迎牟尼在印度靈鹫山上的一場法會。
以上叁人都是菩薩級的大師，其禅定功夫都是上上乘，從對他們禅定的記錄來看，禅定不僅存在著意識活動，而且還有著超強功能的意識活動。
再看六祖大師針對“無念無想”那類禅定所作的批評：
慧能沒伎倆，不斷百思想。
對境心數起，菩提作麼長。
這實際上是六祖對禅定的真實感受，在高層彈定中，心意識的活動是用不著去斷的。在禅定中排斥意識，並修到灰稿木中的那類禅定。佛教稱之爲“斷滅見”，是外道而非佛教。
至于一般的禅定意識，也必然是淺表層次的“言語道”、“心行處”的暫停和中止，如放電視錄像時的暫停一樣，流動的意識在這裏刹住了車，停止了運行。電視錄像暫停後的像是靜止的，而禅定中的意識並不是靜止的，靜止的只是獨霸意識場地和舞臺的那種慣性運作的思維模式和軌道，這種慣性運作的思維模式和軌道，吸附了意識的主要能量，並誤認爲這就是“絕對的意識”。當這種模式或軌道一但靜止和放棄，意識中長期被它遮掩的內容——更爲深層和廣泛的內容，就在撣定中浮現了出來，並且是以動態的形式表現出來。針對這種狀態，佛教才設立了四禅八定和大小乘等不同層次的禅觀。
修禅定必然修觀，止觀雙修是佛教的正法和定論。觀就是把佛教的“正知正見”運用在禅定意識中，並反複使之與意識(觀)融爲一體，方得以“轉凡成聖”。
人們長期習慣于社會性的思維模式和軌道，並消耗了人們絕大部分的精力。思維和意識若不進入禅定狀態，就很難擺脫這種模式和軌道。佛教強調戒定慧，其實戒定慧是一體的，用六祖大師的話說：
定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。
慧是意識的最清澈和靈動的部分，也就是智慧。佛教中所說的智慧是出世間的智慧，常用印度語“般若”、“菩提”來表達，以區別于世間紅塵中的那些“染汙智”。定慧一體，就是禅定不離意識的最好說明。
當然，眼、耳、鼻、舌、身都有其相應的認識層次和疆或，所以佛教相應以眼識、耳識等來命名。若明白了認識的層次，才會使意識不固囿于有限狹小的空間，才有向上的追求，以使自己處于“一切照了”的最高層次。
這種最高的精神和認識的層次，在佛教的經典中有所描述，但對這種描述，禅宗認爲是既必須依據，同時又萬萬不可依據。在唐代，禅宗就有“依經解教，叁世佛冤；離經一字，猶同魔說”的矛盾語。矛盾嗎
不矛盾，禅宗認爲，若把佛教的經論作爲知識而不是成爲自己自發的，現在的智慧，就辜負了佛的慈悲。能把佛教經論與自我有機地、徹底地統一在一起，也就是禅宗常說的“打成一片”時，才是真正的“向上一路”。
“向上一路”是不可言說的，甚至“只可意會”在這裏都是行不通的。因爲只要有“意會”這一精神的感受和認識的判斷存在，就遠不是“向上一路”的祖師禅了。所以著名的雲門文偃禅師要他那個學生“只守會不得的”，還有“會不得最好”，“不知最親切”等違反常理的奇談怪論。如：
藥山上堂：“我有一句子，未曾說向人。”(道吾)師出日：“相隨來也。”僧問：“藥山一句如何說
”山曰：“非言說。”師曰：“早言說了也。”
(《五燈會元·卷五》)
還是那個藥山禅師，在一次對徒衆的開示中作如下的表演：
師雲：“我有一句子，待牯牛生兒，印向汝道。”有僧雲：“枯牛生兒，也只是和尚不道。”
“我有一句子”，當然指的是“向上一路”的祖師禅了，說可以說，但要等到公牛生兒那一天——等于是向大家坦白交待“這個”的確是“不可說”的，有的人不懂事，偏要問個明白，有的人懂了，醒眼了，所以明白指出，那怕公牛真的生個牛犢子出來，你老和尚還是不會說的。
對于這個問題，雪峰義存禅師說得很清楚，他說：
此事不從唇吻得，不從黃卷上得，不從諸方老宿得。合從什麼處得，也須仔細。
(《五燈會元》卷七)
既是“不可說”，又“不可想”，可能還是“不可爲”的，那又必然經過什麼樣的途徑才能進入這“向上一路”呢
若說“棒喝截流”是通達“向上一路”的唯一關口，那麼，這個“棒喝截流”又是怎麼回事呢
香象過河，截流而過
熟悉禅宗的人，哪一個不知道“德山棒”、“臨濟喝”呢
不是從禅宗內過來的人，誰又會知道“棒喝”的妙用呢
不管知道不知道，熟悉不熟悉，只要沒有從“棒喝”中過關的人，都會對此迷惑不解——“向上一路”既非思維之所能到，那“棒喝”在其中又有什麼樣的作用呢
這裏不再引用廣爲人知的“德山棒”和“臨濟喝”，錄取一些讀者較爲新鮮的公案，看看“棒喝截流”到底賣的什麼藥
宋代臨濟——楊歧禅派中的著名大師圓悟克勤在其《碧岩錄》中，對當時風行天下的雲門禅作了一個總結，他說：
雲門尋常一句中，須具叁句。謂之函蓋乾坤句，隨波逐流句，截斷衆流句。放去收來，自然奇特，如斬釘截鐵，教人義解蔔度不得。
“教人義解蔔度不得”，“也就是人的思維活動在其中寸步難行。雲門即五代時的雲門宗的創始人雲門文偃禅師，他在演示禅機時，一句極爲平常的話中，都包含著叁層意味
一是“函蓋乾坤”——包括全部思想的義蘊和宇宙的實相；二是“…
《棒喝截流 二、棒喝截流——理性和認識的斷頭臺》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…