..續本文上一頁，因業另聚，非常見亦非斷見。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁61～62。
叁、結集和部派佛教
釋迦牟尼入滅後，佛教徒對于戒律和教說，意見紛纭，引致結集的出現。後來教徒異說紛起，部派並立，有關結集的事迹，記載不一。湯氏認爲，相傳的結集事迹、次數等，雖不可盡信，卻非子虛烏有之事：
結集曆史，因極不可信，惟結集之所以舉行，必因對于戒律及學說有不同之意見，而聚衆製定，俾得齊一。佛沒後異說漸起，而致諸部分立，則結集之事雖不能決定其次數事實，然而亦未可視爲全屬子虛也。(同上，頁62)
有關部派的分立，湯氏根據巴利文、藏文及漢文的文獻，歸納出有五說：
1．巴利文《大史》及錫蘭文《部集論》等所載的說法。
2．中國所傳及西藏文世友《異部宗輪論》及其注疏，均大略與世友原作相差不遠。是爲一說。
3．西藏文《異部分別論》中有二說，一說與上一項的大同，另一大異。
4、5．西藏文《印度佛教史》除上述第2、3項的說法外，又舉出另外兩種說法。
湯氏對于上五說，表列了首兩說。參看《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁190～192。又湯氏表示有關部派的傳說衆多，而各部爲彰顯已宗，加以附會，考證起來甚爲困難：
分部之曆史傳說不一，蓋或由各部自張其軍，故有附會。而經時既久部勢力消長，學說變遷，自或亦起不同之傳說，今日若欲考證各部分裂之曆史蓋甚難也。部之原字，義即爲說。說一切有者，責即言一切有說，亦即謂一切有部，故部者原實僅意見之紛歧。其於戒律意見之不同自亦有行爲之不同，然所謂十八部者究屬同一僧伽，分部固非破僧也。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁63。
至于分部的原由，湯氏認爲關鍵在于對教理有不同看法，其中有四問題最重要：
1．佛陀論
釋迦在世時，對于其自身的性質，沒有詳加诠釋。釋迦入滅後，教徒思念不已，傳出許多釋迦的本生、瑞應故事，對于釋迦的事迹加以神話化。有的教徒或以釋迦爲現實的存在，有的以釋迦爲超乎常人，令出現上座、大衆兩部的分化。
2．阿羅漢
傳統佛教以阿羅漢爲修行的終極目的。其後有些教徒以爲阿羅漢還有局限(例如是大天提出的五事)，並非究極。又隨著菩薩觀念的發展，教徒以爲修行目的不在阿羅漢果，而是成佛。由是引致系派的分裂。
3．諸法所依
釋迦牟尼主唱無我，但又相信輪回，故誰來憶識、誦習、恩怨、造業、受報，很成疑問。教徒們提出補特伽羅、根本識、有分識、窮生死蘊、一味蘊等不同觀念，作爲解決辦法，由是引生分歧。
4．諸法的分析
釋迦長于法數的分析。如分析法相，有蘊、處、界的類別；分析心法，有各種心所的區分；分析人生的曆程，有十二因緣的分段等。教徒繼承這學風，整理诠釋佛說，對于蘊處界是假是實、心性是淨是染、叁世法是有是無等問題，群起诤論。參看《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁64～66；《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁192～195。
在衆部派中，湯氏指出大衆部、犢子部、一切有部、經部最爲重要。呂(1896—1989)編著的《印度佛教史略》(1924)論述了前叁者，參看呂：《印度佛教史略》，頁37前～41前，上海：商務印書館，1930年第2版。湯氏的介紹也是抄錄自這書。而湯氏特別注意到經量部，武維琴指出湯氏所編的《漢文印度佛教史資料選編》中，有關經部理論的資料占一半篇幅，可見湯氏對這派的重視。參看武維琴：《湯用彤先生對印度佛教思想的研究》，頁164。指出這部的宗義，乃上破有部，而其“法體假實、諸法所依”兩說，則下接大乘。就“法體假實”說，湯氏指出，經部主張過去、未來二世之有皆無實體，因此對它們的認識，並無外在的實體可攀緣，這跟唯識無境的說法有點相似：
經部既言去來二世非實有體，故凡對于去來二知識所緣責無，故一切有部說智皆緣有境，而經部人說有緣無智，此以智識不直接緣外有實體，蓋已與唯識之說甚相近矣。《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁202。
又經部論師室利羅多(約4世紀)主張衆生具細意識，爲未成佛因位時、生死輪回的主體，而這細意識的實我爲勝義補特伽羅，乃無始無終的本體，這跟唯識宗所立的阿賴那識相類似：
室利羅多，主張細意識，即微細之四蘊爲色心兩者之根本，在生死輪回中永無間斷……又立勝義補特伽羅爲微細之實我……細意識乃未成佛時即因位時之我體，勝義補特伽羅則通凡夫位無始無終之本體也。此即有似唯識之阿賴耶識。(同上，頁203)
此外，湯氏談到研究部派佛教的要訣：既要注意各部派學說的不同，指出它們的教學特點；又要顧及各部派的教學也有相輔相成的方面，這樣方能把佛教的大貌勾劃出來：
敘述小乘佛教各宗派最難，而最須注意者有二事：一爲各部學說之不同，一爲諸部間變遷之線索。就各宗之異義研究，則旨在顯其特殊之精神，如迦旎延執一切有，則言一切法叁世有皆有自性；經部反一切有，則主一切法非叁世有而蘊處假界實，因此而二宗對于心色不相應行等各有自成系統之理論。
就部執間之線索言之，則旨在表明佛陀教化之一貫精神，如一切有部言一切諸法皆有自性，大乘方廣主一切諸法皆無自性，言雖徑庭而義實相成，蓋談有談空，固均發揮佛陀叁法印之玄趣也。近代學者往往特別注重佛教各宗之不同，而諸遂似爲互相鑿柄之派別，而不能窺佛法全體之真相。《評〈小乘佛教概論〉》，《全集》卷5，頁363。
四、大乘佛教
湯氏著重揭示大佛教跟部派佛教的關連。例如他指出，大乘佛教重智慧和他力往生的取向，乃部派佛教學理及佛陀觀的演進結果：
……大衆部有部等之發展，而晚出之經部當亦在迦膩色迦王時前後行世。即在其時，而有大乘教之興起。蓋乃合上言二者，而續行進展，發生之學說也。分別言之，則一方有小乘諸部學理之演化，而大乘教亦重智慧。一方因神教之漲大，複有佛陀觀之演進，而有主張崇拜祈禱他力往生等思想之大乘說。《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。
大乘佛教主要有中觀(空宗)和瑜伽行(唯識)兩大派系。湯氏認爲，空宗出自大衆部，唯識宗乃由上座部、經部演化而來。空宗先出、瑜伽行派後起：
佛學變遷雖極繁頤，但實可分爲二大系統，一則自小乘之大衆部以至大乘之空宗，二則小乘之上座部演化以至經部(經量)，再進爲大乘法相唯識之有宗。
中觀大乘在大衆諸部之後，出世較早，即龍樹時也。瑜伽師在經部之後，出世較遲，則世親時也。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁67；《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。
接著湯氏作較詳細的說明。湯氏指出，釋迦牟尼所立的無常、無我、因緣生滅諸義；大衆部主張過去、未來之有沒有實體、一說部主張世問法和出世間法沒有實體、說假部主張十二處不真實、屬多聞部的《成實論》主張人、法兩空。凡此皆爲空宗的源流：
佛說之根本義原由無常而說無我，又由無我而有因緣和而生滅義。大衆部主過去、未無體、刹那生滅：一說部說世、出世法，皆無實體，說假部謂十二處非真實。此外，謂屬于多聞部之《成實論》明人、法二空。……再上則有大乘中觀之妙有空，並性相皆空。此蓋明爲一系之發展，大乘大衆部以訖空宗固是一貫也。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁67。另參看《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。
就唯識學派的五位百法，湯氏指出，說一切有部執七十五法爲實有，至經部認爲部分法並不實有，加上受到空宗的影響，再經改訂，進而成唯識百法的系統：
一切有部執七十五法實有，至經部而認爲其一部分非實有，謂過去未來之法亦非實有。又原信此宗者至經部出世時有極受空宗學說之影響者，乃就一切有部之舊有體系加以訂定，而置其全部于空宗之基礎上，乃成立法相唯識之學。故吾人如由法相之百法上溯至一切有部之七十五法其關聯至爲明顯也。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁68。
湯氏又說：
此外則(1)因上座部主本體質有，而引出有分識、窮生死蘊、一味蘊諸說，此下則接法相宗之阿賴那識。(2)關于知覺學說，一切有部主緣實體，經部主緣假，可緣無，再後自可有見相不離之唯識學說。由此言之，上座部系統由一切有部進而爲法相唯識之學固亦是一貫也。同上注。另參看《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。
湯氏認爲，上座部主張本體質有，引生出有分識、窮生死蘊、一味蘊等說法，爲阿賴那識說的先驅。又一切有部主張知覺所攀緣的爲實體，經部則主張攀緣的爲假體、無體，下開唯識派相不離識的說法。
對于空宗和唯識學的教學，湯氏的介紹乃節錄自呂《印度佛教史略》，不贅引。最後，湯氏總結說，唯識宗以有爲依他起的存在，故有而非實，即是空。這跟空宗實不相左而是相呼應：
八識由因緣所生，是有爲而無常。現行相續，宛然顯此世間。凡夫遍計所執，不悉其依他起性。既性爲依他起，則雖宛然，是有而非實。于依他起上離諸妄想分別，則見真如實性，所謂圓成責性也。夫因緣和合而生，諸法宛然，有而非實，是空義說。無著之有宗，因不離龍樹之空宗也。《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁209。
五、因明及其他
湯氏《印度哲學講義》第七章“印度佛教之發展”說：“至若因明，則俟附見于正理論。(第十一章)密宗，則屬之于印度教。(第十四章)”(同上，頁189)《湯用彤全集》只收入這講義的第五章“原始佛教”和第七章“印度佛教之發展”，不見其他章節。不過，湯氏《印度哲學史略》第十章“正理論”兼述及佛教的因明學，從中可窺見湯氏對于因明的看法。湯氏有關密宗的討論，無緣得見。
正理論爲印度教的流派之一，其學說的主要內容即因明學，湯氏于中兼論及佛教的因明學。在第一節“正理論之原委”，湯氏談到佛教因明學的始源及發展，並列出佛教徒的因明著作有：
1．《集量論》，陳那著，存西藏文本
2．《正量門論》，陳那著，存中譯本
3．《因明入正理論》，商羯羅主著，存中譯本
4．《正理方隅》，法稱著，存梵本
5．《正理方隅注》，法上著，存梵本
在第二節“正理論之學說”，湯氏指出正理學跟佛教因明的不同：正理論把現量分爲無分別現量(純粹直接了知、離名言)和有分別現量(對外物的具體經驗、具名言)兩種，並以爲兩者都屬真知。佛教只以爲現量有無分別一種。至于有分別現量，佛教斥之爲非量。兩教的分歧，緣于雙方形而上學的不同：
佛家謂物之自相爲其所固有，此外增益共相等等系由分別心所增益而非實有。而正理宗師則承勝論之形而上學，于物之自身，固許爲實有，此外並許德業共相等亦爲實有，因其與佛家之形而上學不同，故其知識學說亦相異。自正理經之後，正理與勝論兩宗關于比量雖有論述，然實至佛家陳那大師出世此學面目乃得一新。正理宗關于比量新說雖不自認爲得自佛家，但現在學者多認爲系受陳那影響，蓋其立說精神多與新因明相同也。中土古籍謂足目創標真似(因明大疏)。以今觀之，正理初期宗師雖于知識多于論列，然于似知所言甚少。錯誤知識之分析，實亦經佛徒詳論以後乃漸複雜，而其最後完成學說亦當受陳那大師諸書之影響。(同上，頁140、144)
此外，湯氏指出，正理論談似因過有五類，陳那只分叁類；陳那立有宗過和喻過，正理論則不立。
六、研究心得
從上可見，湯氏著重探討印度佛教思想的演變脈絡，及各派系間的關系。最後，湯氏屢談到研究印度佛教的心得和體會，可資參考。他指出，印人不重曆史記載，佛教派系衆多，典籍汗牛充棟，既牽涉幾種語文，也未有妥善整理。因此論述佛教發展史，難度甚大：
印度爲無曆史記載之國家，佛教發展之實狀，因甚難言。況派別繁多，典籍著數國文字，尤浩于煙海，尚未整理完成，佛教史更不易談。《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁189。
其次，印，中國情不同，因此了解和傳譯印度的觀念甚爲困難，湯氏不同意隨便挪用西方觀念，胡亂比附，因爲這樣會反令原義模糊不彰：
國情不同，民性各別，了解已甚艱，傳譯尤匪易，固有名辭(或西洋哲學譯名)多不適用，且每易援引泰西哲學妄相比附，遂更淆亂失真。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁7。
湯氏雖尚客觀研究，但他沒有忽視佛教畢竟是宗教信仰，他理解到印度佛教思想一些內容，不少跟禅定有關，局外人是很難以至是無法了解的：
印度佛教思想，有許多是我們可以了解的，但也有許多跟禅定有關，是我們難于了解的，有些甚至是根本無法了解的。轉引自武維琴：《湯用彤先生對印度佛教思想的研究》，頁170。
因此，研究佛教時，需注意到佛教作爲宗教和哲學雙重身份：
佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深存入心，往往以莫須有之史實爲象征，發揮神妙之作用。故如僅憑陳迹之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒于文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。《漢魏兩晉南北朝佛教史》跋，《全集》卷1，頁655。牟鍾鑒曾對此有詳細的剖析。參看氏著：《研究宗教應持何種態度——重新認識湯用彤先生的一篇書跋》，收入湯一介編：《國故新知：中國傳統文化的再诠釋》，頁66～72。
湯氏認爲，佛法既是宗教，也是哲學。因此研究佛教時，須顧及其這兩方面的特性：佛教史迹的記述，有宗教上的含意，不可單就記述的不實，而一概抹煞，須加同情的了解。佛教經典的言辭，道理深邃，不可只尋章擇句，而須有心性的體會。賀麟曾分析出湯氏治學的方法有二：探究一哲學家的思想，要將其跟時代全部思想互相引證，以求確解；並須設身處地，同情地了解古人。賀氏可謂確切把握到湯氏的研究心法：
第一爲以分見全，以全釋分的方法。他貴在彙通全時代或一個哲學家整全的思想。他每因片言只字，以表證出那位大師的根本見解，並綜合一人或一時代的全部思想，以參證某一字句某一章節之確切的解釋。第二，他似乎多少采取了一些錢穆先生所謂治史學者須“附隨一種對其本國已往曆史之溫情與敬意”的態度。他只是著眼于虛心客觀地發“潛德之幽光”，設身處地，同情了解了古哲，決不枉屈古人。既不抨擊異己之古人，亦不曲解古人以伸己說。賀麟：《五十年來的中國哲學》，頁22～23。
(作者：香港城市大學中國文化中心專任講師)
《湯用彤有關印度佛教的研究(屈大成)》全文閱讀結束。