..续本文上一页，因业另聚，非常见亦非断见。《印度哲学史略》，《全集》卷3，页61～62。
三、结集和部派佛教
释迦牟尼入灭后，佛教徒对于戒律和教说，意见纷纭，引致结集的出现。后来教徒异说纷起，部派并立，有关结集的事迹，记载不一。汤氏认为，相传的结集事迹、次数等，虽不可尽信，却非子虚乌有之事：
结集历史，因极不可信，惟结集之所以举行，必因对于戒律及学说有不同之意见，而聚众制定，俾得齐一。佛没后异说渐起，而致诸部分立，则结集之事虽不能决定其次数事实，然而亦未可视为全属子虚也。(同上，页62)
有关部派的分立，汤氏根据巴利文、藏文及汉文的文献，归纳出有五说：
1．巴利文《大史》及锡兰文《部集论》等所载的说法。
2．中国所传及西藏文世友《异部宗轮论》及其注疏，均大略与世友原作相差不远。是为一说。
3．西藏文《异部分别论》中有二说，一说与上一项的大同，另一大异。
4、5．西藏文《印度佛教史》除上述第2、3项的说法外，又举出另外两种说法。
汤氏对于上五说，表列了首两说。参看《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页190～192。又汤氏表示有关部派的传说众多，而各部为彰显已宗，加以附会，考证起来甚为困难：
分部之历史传说不一，盖或由各部自张其军，故有附会。而经时既久部势力消长，学说变迁，自或亦起不同之传说，今日若欲考证各部分裂之历史盖甚难也。部之原字，义即为说。说一切有者，责即言一切有说，亦即谓一切有部，故部者原实仅意见之纷歧。其於戒律意见之不同自亦有行为之不同，然所谓十八部者究属同一僧伽，分部固非破僧也。《印度哲学史略》，《全集》卷3，页63。
至于分部的原由，汤氏认为关键在于对教理有不同看法，其中有四问题最重要：
1．佛陀论
释迦在世时，对于其自身的性质，没有详加诠释。释迦入灭后，教徒思念不已，传出许多释迦的本生、瑞应故事，对于释迦的事迹加以神话化。有的教徒或以释迦为现实的存在，有的以释迦为超乎常人，令出现上座、大众两部的分化。
2．阿罗汉
传统佛教以阿罗汉为修行的终极目的。其后有些教徒以为阿罗汉还有局限(例如是大天提出的五事)，并非究极。又随着菩萨观念的发展，教徒以为修行目的不在阿罗汉果，而是成佛。由是引致系派的分裂。
3．诸法所依
释迦牟尼主唱无我，但又相信轮回，故谁来忆识、诵习、恩怨、造业、受报，很成疑问。教徒们提出补特伽罗、根本识、有分识、穷生死蕴、一味蕴等不同观念，作为解决办法，由是引生分歧。
4．诸法的分析
释迦长于法数的分析。如分析法相，有蕴、处、界的类别；分析心法，有各种心所的区分；分析人生的历程，有十二因缘的分段等。教徒继承这学风，整理诠释佛说，对于蕴处界是假是实、心性是净是染、三世法是有是无等问题，群起诤论。参看《印度哲学史略》，《全集》卷3，页64～66；《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页192～195。
在众部派中，汤氏指出大众部、犊子部、一切有部、经部最为重要。吕(1896—1989)编着的《印度佛教史略》(1924)论述了前三者，参看吕：《印度佛教史略》，页37前～41前，上海：商务印书馆，1930年第2版。汤氏的介绍也是抄录自这书。而汤氏特别注意到经量部，武维琴指出汤氏所编的《汉文印度佛教史资料选编》中，有关经部理论的资料占一半篇幅，可见汤氏对这派的重视。参看武维琴：《汤用彤先生对印度佛教思想的研究》，页164。指出这部的宗义，乃上破有部，而其“法体假实、诸法所依”两说，则下接大乘。就“法体假实”说，汤氏指出，经部主张过去、未来二世之有皆无实体，因此对它们的认识，并无外在的实体可攀缘，这跟唯识无境的说法有点相似：
经部既言去来二世非实有体，故凡对于去来二知识所缘责无，故一切有部说智皆缘有境，而经部人说有缘无智，此以智识不直接缘外有实体，盖已与唯识之说甚相近矣。《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页202。
又经部论师室利罗多(约4世纪)主张众生具细意识，为未成佛因位时、生死轮回的主体，而这细意识的实我为胜义补特伽罗，乃无始无终的本体，这跟唯识宗所立的阿赖那识相类似：
室利罗多，主张细意识，即微细之四蕴为色心两者之根本，在生死轮回中永无间断……又立胜义补特伽罗为微细之实我……细意识乃未成佛时即因位时之我体，胜义补特伽罗则通凡夫位无始无终之本体也。此即有似唯识之阿赖耶识。(同上，页203)
此外，汤氏谈到研究部派佛教的要诀：既要注意各部派学说的不同，指出它们的教学特点；又要顾及各部派的教学也有相辅相成的方面，这样方能把佛教的大貌勾划出来：
叙述小乘佛教各宗派最难，而最须注意者有二事：一为各部学说之不同，一为诸部间变迁之线索。就各宗之异义研究，则旨在显其特殊之精神，如迦旎延执一切有，则言一切法三世有皆有自性；经部反一切有，则主一切法非三世有而蕴处假界实，因此而二宗对于心色不相应行等各有自成系统之理论。
就部执间之线索言之，则旨在表明佛陀教化之一贯精神，如一切有部言一切诸法皆有自性，大乘方广主一切诸法皆无自性，言虽径庭而义实相成，盖谈有谈空，固均发挥佛陀三法印之玄趣也。近代学者往往特别注重佛教各宗之不同，而诸遂似为互相凿柄之派别，而不能窥佛法全体之真相。《评〈小乘佛教概论〉》，《全集》卷5，页363。
四、大乘佛教
汤氏着重揭示大佛教跟部派佛教的关连。例如他指出，大乘佛教重智慧和他力往生的取向，乃部派佛教学理及佛陀观的演进结果：
……大众部有部等之发展，而晚出之经部当亦在迦腻色迦王时前后行世。即在其时，而有大乘教之兴起。盖乃合上言二者，而续行进展，发生之学说也。分别言之，则一方有小乘诸部学理之演化，而大乘教亦重智慧。一方因神教之涨大，复有佛陀观之演进，而有主张崇拜祈祷他力往生等思想之大乘说。《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页205。
大乘佛教主要有中观(空宗)和瑜伽行(唯识)两大派系。汤氏认为，空宗出自大众部，唯识宗乃由上座部、经部演化而来。空宗先出、瑜伽行派后起：
佛学变迁虽极繁颐，但实可分为二大系统，一则自小乘之大众部以至大乘之空宗，二则小乘之上座部演化以至经部(经量)，再进为大乘法相唯识之有宗。
中观大乘在大众诸部之后，出世较早，即龙树时也。瑜伽师在经部之后，出世较迟，则世亲时也。《印度哲学史略》，《全集》卷3，页67；《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页205。
接着汤氏作较详细的说明。汤氏指出，释迦牟尼所立的无常、无我、因缘生灭诸义；大众部主张过去、未来之有没有实体、一说部主张世问法和出世间法没有实体、说假部主张十二处不真实、属多闻部的《成实论》主张人、法两空。凡此皆为空宗的源流：
佛说之根本义原由无常而说无我，又由无我而有因缘和而生灭义。大众部主过去、未无体、刹那生灭：一说部说世、出世法，皆无实体，说假部谓十二处非真实。此外，谓属于多闻部之《成实论》明人、法二空。……再上则有大乘中观之妙有空，并性相皆空。此盖明为一系之发展，大乘大众部以讫空宗固是一贯也。《印度哲学史略》，《全集》卷3，页67。另参看《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页205。
就唯识学派的五位百法，汤氏指出，说一切有部执七十五法为实有，至经部认为部分法并不实有，加上受到空宗的影响，再经改订，进而成唯识百法的系统：
一切有部执七十五法实有，至经部而认为其一部分非实有，谓过去未来之法亦非实有。又原信此宗者至经部出世时有极受空宗学说之影响者，乃就一切有部之旧有体系加以订定，而置其全部于空宗之基础上，乃成立法相唯识之学。故吾人如由法相之百法上溯至一切有部之七十五法其关联至为明显也。《印度哲学史略》，《全集》卷3，页68。
汤氏又说：
此外则(1)因上座部主本体质有，而引出有分识、穷生死蕴、一味蕴诸说，此下则接法相宗之阿赖那识。(2)关于知觉学说，一切有部主缘实体，经部主缘假，可缘无，再后自可有见相不离之唯识学说。由此言之，上座部系统由一切有部进而为法相唯识之学固亦是一贯也。同上注。另参看《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页205。
汤氏认为，上座部主张本体质有，引生出有分识、穷生死蕴、一味蕴等说法，为阿赖那识说的先驱。又一切有部主张知觉所攀缘的为实体，经部则主张攀缘的为假体、无体，下开唯识派相不离识的说法。
对于空宗和唯识学的教学，汤氏的介绍乃节录自吕《印度佛教史略》，不赘引。最后，汤氏总结说，唯识宗以有为依他起的存在，故有而非实，即是空。这跟空宗实不相左而是相呼应：
八识由因缘所生，是有为而无常。现行相续，宛然显此世间。凡夫遍计所执，不悉其依他起性。既性为依他起，则虽宛然，是有而非实。于依他起上离诸妄想分别，则见真如实性，所谓圆成责性也。夫因缘和合而生，诸法宛然，有而非实，是空义说。无着之有宗，因不离龙树之空宗也。《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页209。
五、因明及其他
汤氏《印度哲学讲义》第七章“印度佛教之发展”说：“至若因明，则俟附见于正理论。(第十一章)密宗，则属之于印度教。(第十四章)”(同上，页189)《汤用彤全集》只收入这讲义的第五章“原始佛教”和第七章“印度佛教之发展”，不见其他章节。不过，汤氏《印度哲学史略》第十章“正理论”兼述及佛教的因明学，从中可窥见汤氏对于因明的看法。汤氏有关密宗的讨论，无缘得见。
正理论为印度教的流派之一，其学说的主要内容即因明学，汤氏于中兼论及佛教的因明学。在第一节“正理论之原委”，汤氏谈到佛教因明学的始源及发展，并列出佛教徒的因明着作有：
1．《集量论》，陈那着，存西藏文本
2．《正量门论》，陈那着，存中译本
3．《因明入正理论》，商羯罗主着，存中译本
4．《正理方隅》，法称着，存梵本
5．《正理方隅注》，法上着，存梵本
在第二节“正理论之学说”，汤氏指出正理学跟佛教因明的不同：正理论把现量分为无分别现量(纯粹直接了知、离名言)和有分别现量(对外物的具体经验、具名言)两种，并以为两者都属真知。佛教只以为现量有无分别一种。至于有分别现量，佛教斥之为非量。两教的分歧，缘于双方形而上学的不同：
佛家谓物之自相为其所固有，此外增益共相等等系由分别心所增益而非实有。而正理宗师则承胜论之形而上学，于物之自身，固许为实有，此外并许德业共相等亦为实有，因其与佛家之形而上学不同，故其知识学说亦相异。自正理经之后，正理与胜论两宗关于比量虽有论述，然实至佛家陈那大师出世此学面目乃得一新。正理宗关于比量新说虽不自认为得自佛家，但现在学者多认为系受陈那影响，盖其立说精神多与新因明相同也。中土古籍谓足目创标真似(因明大疏)。以今观之，正理初期宗师虽于知识多于论列，然于似知所言甚少。错误知识之分析，实亦经佛徒详论以后乃渐复杂，而其最后完成学说亦当受陈那大师诸书之影响。(同上，页140、144)
此外，汤氏指出，正理论谈似因过有五类，陈那只分三类；陈那立有宗过和喻过，正理论则不立。
六、研究心得
从上可见，汤氏着重探讨印度佛教思想的演变脉络，及各派系间的关系。最后，汤氏屡谈到研究印度佛教的心得和体会，可资参考。他指出，印人不重历史记载，佛教派系众多，典籍汗牛充栋，既牵涉几种语文，也未有妥善整理。因此论述佛教发展史，难度甚大：
印度为无历史记载之国家，佛教发展之实状，因甚难言。况派别繁多，典籍着数国文字，尤浩于烟海，尚未整理完成，佛教史更不易谈。《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页189。
其次，印，中国情不同，因此了解和传译印度的观念甚为困难，汤氏不同意随便挪用西方观念，胡乱比附，因为这样会反令原义模糊不彰：
国情不同，民性各别，了解已甚艰，传译尤匪易，固有名辞(或西洋哲学译名)多不适用，且每易援引泰西哲学妄相比附，遂更淆乱失真。《印度哲学史略》，《全集》卷3，页7。
汤氏虽尚客观研究，但他没有忽视佛教毕竟是宗教信仰，他理解到印度佛教思想一些内容，不少跟禅定有关，局外人是很难以至是无法了解的：
印度佛教思想，有许多是我们可以了解的，但也有许多跟禅定有关，是我们难于了解的，有些甚至是根本无法了解的。转引自武维琴：《汤用彤先生对印度佛教思想的研究》，页170。
因此，研究佛教时，需注意到佛教作为宗教和哲学双重身份：
佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存入心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。《汉魏两晋南北朝佛教史》跋，《全集》卷1，页655。牟钟鉴曾对此有详细的剖析。参看氏着：《研究宗教应持何种态度——重新认识汤用彤先生的一篇书跋》，收入汤一介编：《国故新知：中国传统文化的再诠释》，页66～72。
汤氏认为，佛法既是宗教，也是哲学。因此研究佛教时，须顾及其这两方面的特性：佛教史迹的记述，有宗教上的含意，不可单就记述的不实，而一概抹煞，须加同情的了解。佛教经典的言辞，道理深邃，不可只寻章择句，而须有心性的体会。贺麟曾分析出汤氏治学的方法有二：探究一哲学家的思想，要将其跟时代全部思想互相引证，以求确解；并须设身处地，同情地了解古人。贺氏可谓确切把握到汤氏的研究心法：
第一为以分见全，以全释分的方法。他贵在汇通全时代或一个哲学家整全的思想。他每因片言只字，以表证出那位大师的根本见解，并综合一人或一时代的全部思想，以参证某一字句某一章节之确切的解释。第二，他似乎多少采取了一些钱穆先生所谓治史学者须“附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”的态度。他只是着眼于虚心客观地发“潜德之幽光”，设身处地，同情了解了古哲，决不枉屈古人。既不抨击异己之古人，亦不曲解古人以伸己说。贺麟：《五十年来的中国哲学》，页22～23。
(作者：香港城市大学中国文化中心专任讲师)
《汤用彤有关印度佛教的研究(屈大成)》全文阅读结束。