..續本文上一頁、“念佛往生之願”。
第叁，極樂淨土思想。極樂淨土是指阿彌陀佛成就本願所建立的世界。淨土世界是一個怎樣的世界呢？根據《阿彌陀經》所說，大致是這樣：極樂世界(淨土世界)在距現實世界幾千萬、幾十萬的佛國西方，阿彌陀佛現在住在那裏說法。這個世界的房屋都七重欄楯，路上種著七重並排的多羅樹，都以金、銀、琉璃、水晶四邊種珍寶圍繞。水池用金、銀、琉璃、水晶、珊瑚、瑪瑙、琥珀七種珍寶砌成的，池水清涼甘美，池底鋪著金砂。池中有車輪大小的蓮花，青，黃，赤，白的蓮花放出相應顔色的光華。蓮花晝夜開落叁次，天樂演奏不絕。百鳥、孔雀發出各種鳴叫，鳴叫的聲音在說明佛法。極樂世界沒有地獄、畜牧、魔鬼等概念。這裏有無限的佛弟子，證阿羅漢羅漢果者多到數不盡。不退轉菩薩和一生補處菩薩也無量之多，能往極樂世界者，無身心之若，只有快樂。
第四、往生和念佛。往生淨土(西方極樂世界)是淨土經典的目標所在。因此。《無量壽經》和《阿彌陀經》以種種方式描述這點。如阿彌陀佛的本願中，就有往生極樂世界必達到涅槃的誓願(必至滅變之願)、這一生死去下一世必成佛的誓願(必至補處之願)。和佛一樣具有叁十二殊勝的身體特征的誓願(叁十二相之願)。根據經典的意思，願往生淨土是願“對此無上正等覺悟發心”(發菩提心)而往生；如果往生極樂世界，則“成不從此無上正等覺悟退墮者”(得不退轉)。那麼，怎樣才能往生極樂世界呢？關于這點，《無量壽經》說到“叁輩往生”，這是將願往生極樂淨土的人分成上、中、下叁類，分類的根據是修行的方法。上輩指出家人，而中輩和下輩都是在家人，前者是積聚布施、持戒等善巧功德者，而後者指不能積聚這些功德的人。在修行的方法中，念“阿彌陀佛”的通于叁輩。只有念佛在叁輩人中完全一樣，幾乎沒有區別。這表明淨土經典已把念佛置于往生極樂淨土的修行方法中心。
淨土叁部經中，《觀無量壽經》比《無量壽經》和《阿彌陀經》的成書要晚得多。它可以看成是前二經的展開，此經的內容首先說往生淨土的叁種福德(叁福)，接著詳說觀想阿彌陀佛及其極樂世界的十叁種方法(十叁觀)和往生世界的九種情形(九品往生)。叁福是原始佛教的布施、持戒、修定叁種福德行內容(叁福事業)的展開，九品往生是《無量壽經》叁輩往生思想展開，十叁觀是對《般舟叁昧經》定中見佛思想的繼承。此經還加上了觀佛叁昧的思想，明說稱名念佛的意趣，說即命名念佛的意趣，說即使是極惡之人也能借稱名念佛往生極樂世界，這對後世影響很大。被認爲早于《觀無量壽經》的龍樹的《大智度論》和《十住毘娑婆論》也都有關于淨土的思想，尤其是後者的《易行品》，把大乘菩薩道分成兩種：一是像陸路步行一樣艱難地精進勤行，一是像海路乘船一樣舒服地稱名念佛。繼龍樹之後，述說淨土思想的論著是無著(３１０－３９０)主要著作《攝大乘論》，該文對往生淨土采取“別時意”之說。所謂別時意是指佛爲便怠惰的衆生努力修行，而把在遙遠將來的別時才能得到佛果說成即時可得，即佛的方便接引的說法。把淨土思想看成方便說，這是無著出于唯識立場劣視淨土思想。在無著之後，世親著有《淨土論》(亦稱《往生論》，菩提流支譯)，它與《攝大乘論》的見解不同，是一部積極鼓吹淨土思想的論著，提出了願往生淨土：一，以身拜阿彌陀佛(禮拜門)，二，以口念贊佛名(贊歎門)；叁，一心願往生極樂(作願門)；四，靜心觀想淨土的情形體(觀察門)；五，將因此而得的功德回向衆生(回向門)的五種實踐法(五念門)。世親的《淨土論》是印度唯一系統地闡明淨土思想的論著。
(二)淨土思想對天臺宗的影響
中國淨土思想的發生，當先有經典的翻譯。最早問世的是《無量壽經》，後漢安世高于公元１４８年翻譯，(一)［注：(一)“無量壽經”有五存七缺十二譯，安世高譯本今已不存。］《觀天量壽經》是良耶舍(４２４－４５３)翻譯的，《阿彌陀經》爲鸠摩羅什譯出。還有值得注意的是，支婁迦谶、竺佛朗二人于公元１７８年譯出《般舟叁昧經》，此經說的是見佛思想，即專心念阿彌陀佛可以見到佛的。這對後來慧遠組織白蓮社念佛結社有不可忽視的影響。到５世紀，《悲華經》(昙無谶譯)、《觀佛叁昧海經》(覺賢譯)被譯出，又《十往生阿彌陀佛國經》及《藥師琉璃光經》等疑僞經典也相繼譯出，淨土思想也因此而得到了確定。
最早在理論上闡述淨土思想的是《阿彌陀經》的譯者鸠摩羅什，他認爲《般舟叁昧經》說的觀想阿彌陀佛是觀畢竟空，即大乘空觀的實踐；他說所見的佛其實是種種因緣所生，無有自性，如夢幻。白蓮社的組織者慧遠實踐了淨土思想，他透過見佛，以去除見這種作用所具有的虛妄，努力于真正見佛的《般舟叁昧經》。將鸠摩羅什思想和慧遠實踐連結起來的是《般舟叁昧經》的思想，這表示淨土思想還集留在過渡階段。淨土思想到南北朝的昙鸾才開始完成。
昙鸾的思想基礎還鸠摩羅什的大乘空觀思想。把往生淨土的意義理解爲“生即無並”，並作了充分的發揮。昙鸾受到《往生論》的啓發，乃以《無量壽經》爲中心，依據淨土叁經，致力于淨土思想的確立。昙鸾正確地了解阿彌陀佛的本願及其性質，將念佛的對象限定爲阿彌陀佛一佛，以龍樹于《易行品》所說的易行道爲念佛的本道，重視《淨土論》所說的五個念佛方法(五念門)，在修行方法上特別注意稱名念佛，顯然，他已留意到他力信仰的重點。這在淨土思想發展上，具有相當大的意義。
昙鸾以後，由于種種經論的譯出，中國佛教出現了許多新學派和新宗派，諸如毘昙宗、地論宗、俱舍宗、攝論宗、成實宗以及叁論宗、天臺宗等。但這些大都與昙鸾無關，因爲他們雖然也重視菩提心，采取觀想和稱名，但都著重于自力。所以，也不把阿彌陀佛的淨土視爲終極的開悟世界，而看做前一階段。從地論宗的慧遠、天臺宗的智凱、叁論宗的吉藏等，均可以窺出這些思想。他們都判定阿彌陀佛是法、報、應叁身中的應身，天臺宗的智凱和叁論宗的吉藏都以爲阿彌陀佛的淨土是愚夫(凡)和聲聞、緣覺、菩薩叁乘聖者(聖)同居的淨土。］
唐代道綽尊昙鸾爲師，道綽的《安樂集》被認爲是注釋《觀無量壽經》的，大致得力于昙鸾的《往生論注》。可知，他繼承了野鸾大乘空觀的立場，但又有其獨特的地方：他主張念佛適合未法的時機。他又把借自力開悟之道稱爲聖道門，把借阿彌陀佛之力得救之道稱爲淨土門。他還把《往生論》的五個念頭佛方法彙集爲“十念”的念佛，認爲借這種念佛，即使是下下品的大逆不道之輩，也可往生阿彌陀佛的真實淨土(報土)。
善導把道綽的思想更往前推了一步，他糾正了道綽認爲念佛以外之行也可往生淨土的妥協性以及思想稱名的雙修。他認爲阿彌陀佛的本願力爲往生淨土的增上緣，唯有稱念佛名，才能得到這本願力的加持，無論多麼愚癡的衆生都能借此稱名往生阿彌陀佛的真實淨土(報土)——凡夫入報，導致淨土思想的飛躍。與善導同爲繼承道承道綽的還有迦才，他著有《淨土論》，將道場的理論加以概念性的整理。
善導的後斷者是懷感。他著有《釋淨土群疑論》，試圖從解釋學的角度闡述善導思想，但結果而模糊了善導的思想。繼承迦才的新羅元曉(６１８－６８６)的《遊心安樂道》、新羅憬興(６１８前後)的《無量壽經連義文贊》、天臺義寂(６２５－７０２)的《無量壽經述義記》等論著，都受懷感影響，其中很少說凡夫往生報土，對淨土也持拆衷看法。
淨土思想的這種頃向因慈愍叁藏慧日(６８０－７４８)的出現而有所改變，在他的《往生義》中，可看出他對“般舟叁味”的重視，並勸“見佛”。他對當時逐漸盛行的禅宗加以論難，提倡禅與念佛並修——禅淨雙修。他一方面反對禅者只重視《維摩經》所說心淨國土的心態，另一方面又批判念佛願生淨土爲愚癡的行徑，提出念佛讀經一切淨土之行其實都是“禅”。慧日的思想被天臺的習錫(７１４－７７８)的《念佛叁昧寶王論》所繼承，他說過去、現在、未來叁世諸全部念是“天上深妙的禅門”。而慧日的法孫——法照(７６６－８２２)的《淨土五會念佛略法事儀贊》卻主張念佛叁昧才是“無上深妙的禅門”，又提出“以名號爲佛事”。法照還發明五音曲調的五會念佛。據說他所依據的是禅宗五祖統忍門下所行的引聲念佛等。這樣，心念、口稱、在靜心統一中期待“見佛”
慈愍以後，禅淨雙修被提出，念佛與禅結合。受此影響，唯心淨土思想——主張在心上了解佛與淨土，成爲主流。如天臺山家派的知禮(９０６－１０２８)注釋智凱的《觀無量壽經釋》，于《觀無量壽經疏妙宗鈔》(簡稱《妙宗妙》)中，一面站在這種立場批判禅，一面提倡于心中觀佛的“約心觀佛”說。同門遵式(９６３－１０３２)著《往生淨土決疑行願二門》以批判禅宗，並倡導唯心淨土之說。律宗的元照(１０４８－１１１６)也著了《觀無量壽經疏》(簡稱《觀經疏》)、《阿彌陀經疏》等，接受天臺的思想，且從不同的立場批判禅宗，又對知禮之說加以論難。這些佛學觀雖在細節上有著對立，但基本是禅淨一致、臺淨一致的思想。元明佛教，大致繼承這種傾向。
淨土思想主要探討阿彌陀佛和淨土世界，因此，佛觀和淨土觀是淨土思想的重要部分。從昙鸾到道綽、善導，都把阿彌陀佛看做法身、報身、應身叁身中的報身，淨土爲超越叁界的報土。而淨影寺的慧遠大《大乘義章•淨土義》內，說阿彌陀佛的淨土是世間一般內夫于煩惱中發菩提心，借修行感得的世界，它可說是“事淨心”，也是佛借四十八願及其修行而實現的世界，因此是圓應土。他不認爲淨土只有佛，認…
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