..續本文上一頁智，必將舍離“出世間智”。如果沒有妙觀察智，瑜伽行者都住人“五分別”；如果一切佛法都是無想念無作意的話，則一切修行的體驗，都不能想念，不能作意了。如果想我所修是不念法，那將成爲極念想作意。如果僅作“無想念”，那末昏倒或迷失知覺的時候，就應成爲證得“無分別”。在沒有清淨的“妙觀察智”中，是無法證人“無分別”(智)的。僅遮止了想念，如果沒有清淨的“妙觀察智”，如何能證人一切法無自性呢
在還未通達空性時，是完全不斷離障染的。……想念而無作意，如何能憶念往昔處所
如何能成爲“一切智”
如何能離諸煩惱
因此，應知以清淨慧抉擇諸義的瑜伽行者，他通達了一切叁時內外皆無通達方便和智慧，斷除一切障染，而能獲一切佛法。”心靈的思想活動是産生淨慧的根本，亦爲妙觀察智，如果心不作意，無想念，妙觀察智也不存在。蓮花戒說：“爲了達到涅粲境界，如果說什麼也不應該想，其本身就是對以正確解析爲特點的明理之否定。”如果只拘限于消除憶念，就不能認識法性。“沒有正確的解析，實行回憶之不存在以及實行思念之不存在，就是實行愚蠢之念。”正如《吐蕃僧诤記》所述蓮花戒的觀點：“事實上，忘記回憶、忘記思念只能通過正確解析來實現，除此別無他途。如果瑜伽行者用正確般若之光檢驗萬物時，無論在過去、現在還是將來都看不到任何法之誕生，那末，在此之後，他還如何想起或思念，也就是說，他如何再想起或思念那些過去、現在和將來都不存在，而用勝義之觀無法感覺到的一切法呢
從此時起，瑜伽行者便平靜自己精神之一切活動，進入沒有概念的認識之境。有了這一認識，瑜伽行者就直接有了虛幻之感；而由于這一認識，一切謬誤之觀念統統被鏟除。而取救生秘決之般若爲其蔽身之處，瑜伽行者完全進入真谛的認識之中。”
如果僅僅依靠心靜是無法消除障礙的。當瑜伽行者認識到心有“妄念”時，便借助“止”和“觀”之力修行，消除分心。“當觀進人物質之極細塵，並一部分地作了最終解析時，瑜伽行者便什麼也看不見了，從而消除了存在與不存在的概念。”
當瑜伽行者認識到思想本身空幻，內心、外境都不存在之時，就進入不動不想的境界。蓮花戒說：“大鵬首先飛完收翅，此過程系依次完成後，始落于樹端，若無首先之收翅停飛，就不能有以後之逐漸降落樹端，更不能頓時落于樹端也。”因此，達到“無想”的過程是非常漫長的，需要一定時間的觀行修煉，即定中觀修，觀修中消除煩惱妄想，回歸本心，趨近佛性。從兩派的敘述發現，摩诃衍那只強調“定”，極少提“觀”，蓮花戒則重視定中觀，觀中行，止觀雙修。
第二，佛性觀。桑耶寺僧诤會上，頓門派和漸門派圍繞佛性展開了激烈討論，藏傳佛教形成以後，佛性成爲各教派探討的核心問題。摩诃衍那沒有對佛性作專門論述，從他的無想無念說、妄想說、覺即佛說及心被障染說等窺知，他承認衆生本有佛性。《頓悟大乘正理抉》說：“佛性本有，非是修成，但離叁毒、虛妄、妄想、習氣垢衣，則得解脫。”由于無始以來被無明所覆而不見，必須“以清淨平和的心境使各種妄想雜念息滅”，從而使佛性顯現。《賢者喜宴》說：和尚言道“凡事無所思又無所作爲，生此念後即可解脫矣!此種見解即凡事無所思也。對于諸布施之十法行，其所行是：向無識者、智力差者、天資愚頓者宣講衆生之善業。先是，對于修心者、悟性強者，猶如黑白二雲均可遮蔽太陽一樣，亦被善惡兩者所蔽”。心即佛性，猶如太陽被陰雲所覆，難以發光。由此看來，摩诃衍那所說佛性以“無念”或“無想”爲宗，堅持明心見性，把直接所悟心的“空”作爲成佛的途徑和最後歸宿，即達到回歸原本的澈明清淨心。《頓悟大乘正理抉》說：“是故坐禅看心，妄想念起，覺者則不取不住，不順煩惱作業，是名念念解脫。”“無念”或“無想”並非真指在心中不作一切思想分別，他在強調頓悟佛性的同時，沒有否定漸修的必要性。從中暗示凡聖皆具佛性，悟佛的過程和能力方面仍具差別，因爲俗心畢竟不等于佛。對于“天資愚頓”的凡夫來說，心靈被各種汙垢所覆蔽，必須通過修行“蕩滌陰雲，拂拭灰塵”，舍棄妄想雜念，使心回歸原初的清淨狀態。《頓悟大乘正理抉》說：“一切衆生無量劫束縛于叁毒自心妄想分別，不覺不知，流轉生死。今一時覺悟，于念念妄想起時，不順妄想作業，則念念解脫。”對聖者來說，覺悟的殊勝狀態一念即至。中村元先生解釋說：摩诃衍那所說“涅架的環境和現象世界在本體上，乃是二而一的；在現象世界之中徹底的無念，而且住于無作無念之中便是空的境地，這也就是涅架，正如直人佛之境地的(華嚴)十地，只要如此，便可算是證得佛道”。他認爲根器低者通過漸修證佛。舍棄妄想的過程，也是佛性顯現的過程，離妄修心。《頓悟大乘正理抉》說：“據法性道理，若離妄想，大智本自然成就，若論福智，更無過法性道理，及以法性叁昧，所言漸頓，皆爲衆生心想，妄想見。……若離一切想妄想，漸頓不可得；若言離妄想不成佛者，出何經文所言
《首楞嚴經》雲：“學射漸漸者，不緣增長心想妄想，只合令除妄想。””
“妄想”便有了修行的頓漸，“妄想”障蔽了佛性。摩诃衍那在論述這個問題時，更多地引證了《楞伽經》與《思益梵天所問經》兩部頗受北宗禅重視的經典。葛兆光教授解釋說：“北宗禅很可能由于《思益》的影響而在理路上更靠近它之後的惠能、神會，北宗禅所強調的那種清淨無垢之心、那種不憶念諸法的心理自覺修行方式以及在它理路上逐漸明晰起來的“空”或無差別意識對人性與佛性之間差異的消解，其實和惠能及神會相去不遠。”摩诃衍那把佛性建立在“心性本淨”的基礎之上，重視“拂塵看淨、方便通經”，將“解脫和超越的基點從外在世界挪移到自己的內心”，縮短了人性與佛性之間的懸隔距離，“使修行方式更多地集中在純粹心理轉化也就是心理自覺平衡上，達到極簡截的地步”。很明顯，他承認凡聖在成佛過程中的差異，聖者立即自覺，凡者需要逐漸修行，說明摩诃衍那在堅持頓悟的同時，也強調了漸修的必要性，暗示了他的禅法是南北禅的融合。
蓮花戒爲代表的漸門派繼承了瑜伽行派的佛性觀，提倡衆生本有佛性，菩提心即是如來藏(佛性)，或者覺心即佛性。他說佛性或菩提不是由突然降臨的爆發和如同閃電一般産生的解脫行爲引起的，而需要長期漸進修習才能獲得。蓮花戒在其《修習次第論》中反複要求必須止觀修，其目的也是爲了最終獲得菩提心。對此，E·奧貝米萊解釋說：“止和觀是菩薩加行的兩個主要特征。獲得終點本身便是來自止觀的途徑之不存在和外界之不存在。菩薩之觀要經曆十洲之地自始至終把精力集中于終點之上，其止觀也就進一步潔淨，而每潔淨一步，又標志自身的一次激變。當止觀之念完全實現，菩薩便到達終點，此終點並非別的而是佛陀之狀。”對于蓮花戒等人來說，通過漸進的止觀修行，是獲得菩提心，達到佛之境界的最佳方法。
另外，摩诃衍那和蓮花戒在辯論中多次提到了有關善惡與布施等一類的問題。據藏文文獻記載，摩诃衍那完全否定了行善、布施等外在行爲。《布頓佛教史》說：“作善不善業，不外往善趣和惡趣兩途，以此仍未解脫生死輪回，而且是成佛的障礙。”《吐蕃僧诤記》在敘述蓮花戒批評摩诃衍那的觀點時，說：“如果說不應該行善和施恩，還是用脫離行善和施恩抵毀大乘佛教，因爲行善和施恩是大乘佛教救生之秘訣。”因此，有一部分學者認爲，摩诃衍那代表的頓門派否定了包括修習、行善、布施等一切常規行事。其實摩诃衍那的“無想”觀念並非指心不作一切思想分別，而是留有回旋余地。在談及佛性時，他將凡聖區別開來，這樣對于凡夫來說，仍需行善與布施等。《拔協》說：“所謂布施等十善法之行，乃是針對無福報、心智愚鈍和具鈍根的人所宣示的；如果爲聰敏和具慧根的人也如此宣示，則如黑雲白雲都會遮蔽太陽一樣，不論爲善作惡二者都會遮蔽修佛。”《布頓佛教史》和《賢者喜宴》等史籍也有同樣的記述。毫無疑問，摩诃衍那在確定哪些人行善，哪些人不必行善的問題上是有嚴格區別的，不是所有的人都必須借助一些外在的行動而成佛，也沒有排除一切德行，而是根據修行者的根器利鈍決定。
蓮花戒認爲，行善、布施等功德是菩薩的方便，也是成佛的助緣，六波羅蜜多的主要部分。他重視一個人在達到空觀或五分別智的境地之前，“必須要用善行來充實，也就是必須修習六波羅蜜”。他認爲，真正覺悟要靠戒律來限製和規範行爲，在不斷的修煉中獲得正智，“藉這些力量修習瑜伽行，體驗真實的世界”。肯定了方便與智慧在修行成佛過程中的重要性。
摩诃衍那也重視方便與智慧，他說：“諸佛如來無量劫已來，離叁毒、妄想、煩惱分別，是故悟得無二五分別智。以此無二五分別智，善能分別諸法相，非是愚癡妄想分別。據此道理，智慧方便不相離，若言取舍，于無二法中，有何取舍。”。在強調方便與智慧不可分離性的同時，摩诃衍那把凡夫的方便、智慧跟聖者的方便、智慧區別開來。無疑這從另外一個方面證實了摩诃衍那禅在大倡頓悟法的同時，承認自我修持的漸進過程，但只限于世俗層次上講，勝義谛上不存在慚進過程。如說：“離一切諸佛于勝義中，離修不修。若論世間法，假叁業清淨，不住，不著，則是行六波羅蜜。”從中發現，參加桑耶寺辯論的雙方並不是完全對立的兩派，在一些比較複雜的議題上仍有相似或相近的看法，他們的分歧主要是因對經典的诠解不同引起的。
叁、禅宗思想對藏傳佛教的影響
通過上述，我們發現吐蕃時期傳人的禅宗思想並非是純粹的南宗禅法，而是神秀及其弟子和慧能、神會時期，南北兩宗思想的分岐不太明顯時期的禅法，或…
《禅宗思想在西藏的傳播和影響——八世紀吐蕃桑耶寺僧诤研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…