..續本文上一頁唵、嘛、呢、叭、咪、吽六字咒語是觀音菩薩的明咒，密教蓮花部的根本真言。它從吐蕃贊普拉脫脫日年贊時期傳入西藏，7世紀隨著藏文的創製，有關經典如《寶箧經》、《佛說大乘莊嚴寶王經心要六字大明陀羅經》等陸續翻譯過來。《西藏王臣記》記載，藏王松贊幹布曾在格熱地方的橫道上，親眼目睹六字真言顯現。他通過淨身祈禱，看見從天然六字真言放射出五色彩虹，輝映到對面岩石出現的觀音、救度佛母、馬頭金剛等佛、菩薩像上，各像放射光明照到六字真言上。從此，六字真言逐漸被藏人所接受。隨著佛教的普及，六字真言廣泛傳播開來，以致成爲藏區普及率最高的佛號，作爲祈福禳災，療理百病，積累功德的良藥和精神支柱，婦孺皆知，誦持不忘。在藏區，相當一部分人手持佛珠，搖功德經筒，反複念誦六字真言；山間隘道，房前屋後，樹間懸挂著書寫、印刷在五色布上的六字真言條幅，“大到摩崖石刻，小到椽頭瓦當圖案乃至手中的嘛呢桶，都有“六字真言”。甚至道旁、屋腳有成堆六字真言刻石。”它僅非簡單的咒語，而是內容十分豐富，具有深刻哲理，被看成是一切經典的根源。

　　《嘛呢寶訓集》 (或稱《嘛呢全集》)是第一部系統闡述六字真言的藏文專著，成書于7世紀，相傳由松贊幹布王所著。書中對觀世音菩薩及其明咒作了深入探討和細致分析。認爲“唵”字代表佛部心法，念誦此字時，自己的身、口、意分別與佛的身、語、意成爲一體；嘛呢，意爲如意寶，表示寶心部，念此二字時，能隨願獲得成就；叭咪，蓮花之義，表示蓮花部心，比喻佛法純潔無瑕；表示金剛心部，展開分析，可以與六身、六部、六部之母、空行母、般若六度、六種煩惱、五種智慧、無量衆生、六長淨、六道輪回、六道衆生之生門、六衆生事、淨障、祈禱、加持、戒律、叁摩地 (耶)、灌頂、皈依、菩薩心、法性、見修等聯系起來解釋。從生理學或生命科學角度解釋，六字分別代表人體的六大器官，通過修煉，能夠提高人體生理機能，祛病強身，開發各器官功能，延年益壽。所以，如果只是從字面上去解釋，難以清楚和全面。繼《嘛呢寶訓集》以後，藏族僧侶學者曾用藏文撰寫了大量的有關論著，但很少有突破。

　　20世紀以來，六字真言引起了國內學者的關注，撰文介紹的人很多。早期有任乃強先生的《藏人與六字明咒》 (《吐蕃叢考之九》載《康導月刊》1941年)，就藏人如何接受六字真言以及六字真言的特殊功效作了探討。李翊灼認爲，六字總括五部佛心義，唵攝于五智，嘛遍于慈悲，呢顛倒基因，叭方便智慧，咪智慧自明，如金剛不變。總起來講，六字攝爲叁字，至之間的四字攝于無生，六字攝于唵、阿、 叁字中，發語詞，表示出氣；阿，表示儀式， 表示趨入。阿字的意思是趨入本菩提心往度到覺悟彼岸。李先生的解釋深刻，富有創新。80年代以來，六字真言研究又有了新的突破，學術論文逐年增多。具有代表性的論文有兩篇，一篇是趙橹的《藏傳佛教六字真言考釋》 (載《西藏研究》漢文版，1992年，第3期)；另一篇是多識先生針對趙橹的觀點，撰寫的《駁所謂“六字真言考釋”的荒唐言論》 (載《佛教知識》漢文版，1994年，第3期；並收入199 6年由民族出版社出版的《藏傳佛教研究—愛心中爆發的智慧》)。趙文認爲，六字真言原是古印度的一句祝禱詞，被婆羅門和印度教繼承下來，更爲密教 (佛密)所吸取。其原意是“紅蓮花上的寶珠”爲“女性生殖器”和“陰蒂”的象征。多識先生駁斥道，六字真言有它的固定文字結構，固定句型。“唵”(嗡)是代表衆佛“身密”的種子， 也稱“持寶”種子； (哄)代表衆佛“意密”的種子，共有五個部分組成此字，象征五種人佛智。嘛呢 (嗎呢)叭咪 (叭彌)意爲“寶蓮”。全文的意思是“具足佛身，佛智的觀世音觀照!”多識先生徹底否定了趙文提出的六字真言源于印度教的“紅蓮花上的寶珠”之說，強調“珍寶”、“蓮花”與“崇拜女性生殖器”之類的古老印度習俗毫無共同之處。”這兩篇文章在學術界産生了很大影響。任新建的《喇嘛教與六字真言》 (載《文史雜志》1989年，第1期)則對六字真言的整體含義作了解釋。

　　藏傳佛教藝術是在廣泛吸收其他民族藝術的過程中，逐漸形成並發展的，它包括建築藝術、雕塑藝術、繪畫藝術、製作藝術等，特點突出，風格明顯。藏密藝術作爲藏傳佛教藝術的一部分，長期以來受到學術界的高度重視，零散短文發表了不少，但缺乏學術性，仍然徘徊在傳統的研究上，很少有突破和創新。由李冀誠、顧绶康、唐松等人合編，商務印書館香港分館與北京外文出版社聯合出版的《西藏佛教密宗藝術》是一部很有參考價值的學術著作， 書中圖文並茂，概述了藏密曆史、教義和各種製度等。書中將藏密藝術類型，分爲銅質浮雕、唐卡、壁畫、泥質浮雕、木雕、木板畫、石雕法器等七類，論述了藏密藝術流派。在其它藏傳佛教的著作中，對藏密藝術也有所涉及，但介紹的都比較膚淺。

　　于乃昌的《佛本融合——藏密及其藝術》 (載《藏學研究論叢》第2輯，西藏人民出版社，1990年)一文對藏密藝術的産生和特點做了詳細的論述，列舉了大量實例。認爲“藏密藝術是在西藏密宗的傳播、發展和興盛過程中産生的一種具有西藏文化特色的宗教藝術。”它爲藏傳密宗所用，“是藏傳密宗義理和修習的形象化和觀照對象，它同時也就飽

　　和了極爲豐富的本教觀念。”藏密藝術在産生過程中，西藏的原始藝術和本教藝術提供了形象母題。在發展中，于壁畫、唐嘎和雕塑中塑造了大量的連體、雙胎的兩性形象；呈現男女擁抱交歡之態，創造了大量的人體動作藝術。

　　3、教義思想研究

　　教義研究，包括大手印、大圓滿、道果、六支瑜伽、那饒六法等諸派教義。大手印是禅定的一種基本方法，大手印教授是藏傳佛教噶舉派的特修密法，最早由瑪爾巴大師譯傳進來，經過噶舉派曆代學者的不斷研究充實，成爲一種具有深邃佛教哲理和完善實踐方法的特殊教授，受到藏傳佛教各派僧人的高度重視。噶舉派僧人因此而受到元、明、清叁朝皇帝的禮請， 組團赴內地弘法，表演各種法術，影響很大。本世紀以來，大手印研究作爲藏密研究的重點，發表了相當可觀的成果。2、30年代，貢噶上師先後在成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆明等地傳法，被民國政府授封爲“輔教廣覺禅師”。他曾親自登臺講解《祝拔契合俱生大手印導引》、《大手印口訣》等，撰寫了《大手印提示》、《大手印成佛六要》、《大手印十二種失道》、《大手印修持之教授》、《至尊彌拉日巴大手印開示》等論著 (文)，培養出象張澄基和陳健民等一批著名漢族學者，對大手印研究做出了巨大貢獻。臺灣學者藍吉富編的《大藏經補編》中收入了貢噶上師的部分論文。法尊、釋碧松、滿空、陳濟博、張澄基、景戒光、陳圓白、惠幢等人將大量的大手印典籍譯成漢文，爲研究者提供方便。從此，介紹、一般敘述和論述、闡釋大手印法的論文陸續發表。劉銳之的《諸家大手印比較研究》 (《現代佛教學術叢刊》74)根據藏文第一手資料全面論述大手印的淵源、傳承關系、典籍、類型、修持方法，條分縷析，深入淺出，抓住了問題的關鍵，又顯得清晰精練。他認爲，瑜伽母續中，主說空樂大手印；方便續中，主說照空大手印；不二續中，主說明空大手印。他把那饒六法和大手印結合起來論述，把幻身、拙火(猛厲火)、睡夢與光明、中有及轉識看作大手印的四種特殊秘訣，視大手印爲成佛的基礎。又從大手印的類型上，分爲根大手印、心性大手印、顯有大手印、果大手印，概括爲根、道、果叁種。大手印修身的主要方法爲七支坐法、金剛誦、寶瓶氣和四瑜伽等。劉文的最大特點是把深奧難懂的大手印密法用通俗的語言加以表述，既有一定的學術影響，也有較高的使用價值，在大手印法研究中獨樹一幟。以後發表的有關這部分論文，沒有超過這一研究。

　　近十幾年來，在整個藏密研究中，大手印研究再次受到人們的注意，在研究隊伍中，除了老一輩藏學家繼續從事這項研究之外，有一批年青學者和佛教界人士也涉入之中，並拓寬了研究領域，原來被禁止的特殊密法也逐漸被提出來加以分析。佛日的《大手印導論》(《法音》1990年，第11期)是繼劉銳之先生之後，又一篇簡述大手印密法的論文。他認爲大手印是“所謂本淨離垢的自性明體，是俱生智、自然智，此心體爲成佛之本，修持之要，攝根、道、果，包見、修、行”，建立在大乘唯識和中觀的基礎之上。大手印之得見，第一依止上師加持；第二依密訣調心；第叁依訣依教觀心；第四依止觀門；第五依秘密門修咒氣脈明點。對崗波巴、帕木竹巴、止貢巴、藏巴嘉熱等噶舉派高僧的大手印思想也有新的分析和研究。石世梁、克珠群佩在《大手印與“那若六法”記述》 (《中國藏學》1992年， 第2期)一文中，對大手印和那若六法作了解釋，認爲大手印是解脫道，那若六法是方便道，兩者之間關系密切。

　　李冀誠的《藏傳佛教噶舉派的“大手印法”》(《西藏民族學院學報》1991年，第2 期)從哲學的角度簡述了大手印法。認爲大手印分顯教大手印和密教大手印，是修中觀而證得的空性見與依密教的方便道所引生的大樂，將二者結合起來修習，便能現證法身、受用身、化身等叁身的一種法門。顯教大手印著重修空性見，密教大手印主修氣、脈、明點。有關這方面的文章或著述還有：陳兵的《金剛乘佛教禅法》(《氣功與科學》1987年，第3期) 、容佑钊的《藏密靈熱功(拙火定)》(《中華氣功》1988年，第3期)、胡之真的《藏密法要》(臺灣新文豐出版社)、邱陵的《藏密修法精粹》 (北京工業大學出版…

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