佛教哲學的邏輯結構
宋立道
本文中所說的佛教哲學，是從哲學思維的角度來看待的佛教義理之學。先輩學者湯用彤先生說過“佛法亦宗教亦哲學”。筆者的理解，佛法，嚴格地說，可以被限定在佛教教理的範圍內。寬泛一點，它包含了從理論到實踐的全部內容，那就指的是佛教了。因此，佛法，從其出發點和內容看都是宗教的；而從它的理論基礎，從它不得不借助名句相、概念來表述這一點看，它關系到我們的思維與語言，也就關聯到思維語言的規則，于是不得不有邏輯的成分。因此，佛法是可以哲學的，也可以是宗教的。如果我們堅定不移地“依教奉行”，那它就是宗教的實踐，也就是一套關于解生脫死的學問。如果我們只是尋求佛法的內在理論結構，追求它的名相概念産生與演變的過程，那它就是哲學。本文就是從哲學的角度來分析和理解佛教的理論結構。
無需諱言，如此看待佛教的理論結構，並不是傳統佛學研究的目的和意義。許多朋友認爲，佛陀本人從來就沒有把佛教或者佛學看作哲學。原始佛教的經典中，哲學正因爲其與玄學(metaphysics)摘不清的關系，所以是被排斥在佛陀討論的範圍之外的。衆所周知，佛陀對于世界有邊無邊，時間有始無始的問題是不予作答的。佛所講的《箭喻經》就揭示了他所以“示教利生”的真實目的。在這個意義上，佛陀肯定會堅決反對——把他的“生死之學”轉變爲形而上學的討論。佛法的目的肯定不是爲了喚起人們的哲學意識或者滿足哲學的好奇。但佛法的理論結構，又的的確確是可以從哲學角度來觀察的。
一、作爲宗教解脫一途的佛法規定了此岸與彼岸兩個世界
佛教是宗教，宗教的根本目標是“超越”。也就追求一個超出人之經驗世界的價值觀。東方的宗教，無論佛教還是印度教，在我們中國，無論佛道儒，都關心的是“解生脫死”。在原始佛教，解脫生死以後，是跳出輪回；在後起的大乘，是得涅
清淨；在道教是得長生；在儒教或者儒家(因爲還有不少的朋友不承認有儒教一說)，則是成賢成聖。不管怎麼說，佛陀布教的目的，以及以後兩千五百年中的無數大德創宗立說，開演宗法的目的，都是爲了引人出離苦海，也就是擺脫不自由的、受桎梏的現實的生存狀態，通過超越現實，達到根本的自由，也就是佛教自己說的涅
。無論佛教的支派源流如何發展，種種宗說如何紛繁，其核心的問題只是一個——解脫或者解放。
解脫，是存在境界的轉換。從邏輯上說有一個從此到彼的改變。包括佛教徒在內的一切信奉宗教的信徒，他們的存在界有“此”與“彼”兩重，這就是我們常說的此岸世界與彼岸世界，或者我們也可以稱爲經驗的世界與超驗的世界。兩個世界有兩種完全不同的價值意義。以往批判宗教的人都會說，信奉宗教的人往往抛棄活生生的現世，所示的是彼岸的虛幻。因此馬克思把宗教在人的心靈上喚起的感受、給予的慰藉，稱作“虛幻的花朵”。但這其實只是問題的一個方面。對于東方的佛教，尤其是中國的大乘佛教，上面所說的兩個世界並不是完全脫節的，也沒有絕對的真或假，貴與賤的差別。用佛教自己的話來講，世間法與出世間法是平等無二、了無差別的。對于大乘佛教的修行者言，在開悟了以後，他的境界是“當下即是”，“立處即真”；對于那些還在修行等待證道的人來說，他還不能抛棄這個經驗的世間，盡管這個世界有諸多的不完善、不如意，他還要“借假修真”。打個比喻，他要飛躍進入那個理想的境界，他還得借這個世界作跳板。因此，這個世界在修行者仍然是彌足珍貴的。從這個意義上，我們可以看到，印度的佛教所以能夠最終與中國儒家的精神相融合，也正因爲它們二者在對待現實世間的態度上，還是可以達成共識的。中國的佛教和儒教都不主張人們無視現實世間或者抛棄這個世界。現實與今生是儒佛可以共法之處。其間的區別在于，儒家的理想是在世間成立叁種不朽，佛教的理想則越過此世而期待著他世。雖然佛教很重視此世間，但它強調立足于此世間趕緊修行，每一天都想著明天可能再不會醒來。用佛教的話說，“生死只在呼吸之間”。佛與儒兩邊都同意，精神的超越離不開現實的人生。
對于現實世界的認識和價值評判，構成了佛教的世界觀以及倫理學。佛教把衆生所面對的世界分爲叁界六道或者十界十一生。所以有這麼多分類範疇，是從不同角度去觀察這個世界的結果。如果透過諸多的現象深入觀察實際，佛教從一開始就提出了她的緣起論。由緣起法隨生隨滅，得出了對于世界和人生無常的價值評判。對于現實世界，可以簡單地總結爲佛教的無常無我。本質上，現實的世界是苦空不淨的，因此是必須抛棄或者舍離的。佛教的緣起論包含了個別與整體的關系，以及原因與結果的關系，這裏有自然的性質，也有倫理的性質。這是因爲佛教堅持衆生的一切行爲都會有道德屬性——業的善惡與無記決定其潛在作用力會在未來顯發。就個別與整體的關系討論言，部派時期最有代表性哲學是說一切有部的極微論，而最爲堅持這種倫理價值持續性的理論叫“業不失法”。這一理論方向一直保留下來，甚至長進後起的大乘佛教。那怕主張“諸法性空，一切皆空”的中觀派，也堅守了佛教的這種強烈的倫理主義[1]。
佛教解脫的邏輯前提是確立兩個世界。現世間的意義，本來是爲了反襯出世的可貴，但最終形成了宗教內部的哲學討論，也就是：真與俗、此世與他世、世法與出世法、經驗與超驗、感性與理性、現象與實在等的討論。在佛教當中，這就是二谛的理論。二谛對舉，一真一假。這是大乘佛教形成以後的觀念。原始佛教中雖然有“二谛”的說法，但那意思並未明確地區別爲一個矛盾的概念，不像是對舉兩個世界。漢譯《增一阿含經》卷叁的品八中大概最早提及“二谛”。它是這麼說的：……佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：若有一人出現于世，便有一人入道，在于世間。亦有二谛、叁解脫門、四谛真法、五根、六邪見滅、七覺意、賢聖八道品、九衆生居、如來十力、十一慈心解脫，便出現于世。……
這裏的“二谛”是我們今天的含義嗎？也許是，也許不是。但有關“二谛”的討論，以後的確成爲了大乘佛教最關心的問題之一。
二、由世間法與出世間法引出來的二谛論
世間法與出世間法，簡稱世法與出世法，代表了經驗與超驗的兩重世界，如果因此而附上宗教價值觀，也就成了真與俗、淨與染的兩個層面。與大乘思想同步的有部後期著作《阿毗達磨俱舍論》卷二二已經講到：“余經複說谛有二種， 一世俗谛，二勝義谛。”所謂勝義谛，也就是真谛、實谛。北傳佛教在中亞最有勢力的是說一切有部說，它的許多經典都強調了這種關于二谛的辨析。《大毗婆沙論》卷七七就列有四家不同的主張[2]，前說的《俱舍論》中已經有明確的二谛認識[3]。早期大乘佛教的思想家龍樹，在他《中觀論》更爲“哲學化”地提到了二谛：
諸佛依二谛，爲衆生說法，
一以世俗谛，二第一義谛。
若人不能知，分別于二谛，
則于深佛法，不知真實義。
青目解釋說：世俗谛者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，于世間是實；諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，于聖人是第一義谛名爲實。
在龍樹看來，世界本來不真，無所謂對立與差異，一切不生，故一切不滅。就第一義谛言，常斷、一異、來去的諸種差別都是人爲的、虛妄的，其實不存在。龍樹創立了中觀宗，他的哲學稱中觀哲學。他的見地是：人的一切認識，如果藉世俗之名言概念所獲得和表達，都屬戲論的範圍，也就是“俗谛”；唯有依從佛陀所教直覺親證的受用，才算與諸法實相契合，才算“真谛”。從俗谛來看，一切因緣所生法，不妨說它們是“有”(存在)；由真谛一面看，一切緣生法皆無自性，因此畢竟空。不過，同一個存在者，有也是它，空也是它，因此，“世俗有”即是“畢竟空”，“畢竟空”依存于“世俗有”，這就是“不依世俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅
”的意思。在宗教理論上，性空與方便因此統一起來；而在認識方法上，也把名言與實相、俗谛與真谛不可分地拉在一起；在宗教實踐的層面上呢，行者可以理會世間與出世間、煩惱與涅
其實是同一的，同一于當下的宗教生活體會，而不是世俗的見解。能夠這樣看待“假有”與“性空”，不著有無二邊，便達到中觀(毫無偏頗的見地)。與瑜伽派相對，至印度大乘教末期，此派一直爲二大潮流之一。
“八不中道”的基礎也正是這以勝義谛統攝世俗谛的原則。後來的法相宗(瑜伽行派)也基本接受了緣起法可歸于空無的說法，《瑜伽師地論》在此意義上也承認真俗二谛的基本意義，例如其卷九二說：“雲何名爲谛所依處
謂名色及人天等有情數物……雲何世俗谛
謂即于彼谛所依，假想安立我……又自稱言我眼見色……乃至如是壽量邊際……當知此中唯是假想，唯想自稱，唯假言說，所有性相作用差別，名世俗谛。雲何勝義谛
謂即于彼谛所依處，有無常性，廣說乃至有緣生性。”但雖然說二谛，法相宗對于龍樹以來的中觀派的哲學立場是不贊成的。他們認爲：緣起無自性是密義，是無法討論的。而依據瑜伽行者的體會，存在是不能一律簡單地加以否定的。依法相宗，存在是叁個層面上的，當然叁個層面可以分出真與假來。諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言诠表所說，也不是一切都無所有。這樣，《瑜伽師地論》卷叁六：“由彼故空，彼實是無，于此而空，此實是有。由此道理可說爲空。若說一切都無所有，何處何者何故名空？”這是從認識論上來看，如果相對的雙方都是絕對的空無(非存在)，那麼，連“空”都無從說起了。因此，還是要遠離有無二執，才能得中道。法相宗從叁個層面…
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