..續本文上一頁把諸法熏習所成的種子集中起來，待緣生起諸法現行，故得名心，此心但指第八本識。其二是“積集名心”，謂一切諸法既從本識中種子生起，即能同時熏習賴耶，把各各自種集中地存集起來，以使其複生現行，故得名心，此心主要是指能熏賴耶的前七轉識及彼心所。本識與轉識等一切法互爲因果，本識持種生轉識及彼心所的現行，是本識爲因，轉識爲果；轉識及彼心所複熏成種，存于本識，是轉識及彼心所爲因，而本識爲果。以故契經說：“諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。”由于本識與轉識的互爲因果，就說明了本識與轉識皆得名心之所由。
前面所說“集起名心”義，若加以引申擴充，就會形成染淨諸法皆爲心造之說。佛教心理學對于“心造”一詞釋義有二：其一，是不離義，一切諸法皆各由其自種爲因而生，雖無實體而有似相，故非全無。但是法雖無量，而以心識爲主，識具有殊勝勢用，能助諸法生住，故一切諸法皆不離識而有，以是義故，說名心造。《成唯識論》雲：“識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別及以無爲。識自性故，識相應故，識所變故，識分位故，識實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。”此中所言八識、六位心所、所變相見、分位差別，皆不離識，即是說世間染法，皆由心造。此中所說無爲是清淨法，其不離識，亦寓有心造義。心造一詞的另一解釋，即是認爲人們日常所見的種種事物或一切法本自不有，但由無明不了實相，便起妄念；由于妄念有種種差別，便妄見種種境相。如患目病者，于淨虛空，妄見有種種黑花，或毛繩狀物；于燈光上見有輪彩，此諸境相全無所有，純屬妄見，故雲心造。《起信論》雲：“心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如。”此中所說“一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相”，即是說世間一切染法皆由心造。此中所說“一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心”，即是說無爲淨法亦唯是心。如是兩釋雖有差異，然總爲顯示一切諸法皆由心造之義。此義是佛教心理學的主幹，而首應爲人所知，故《華嚴經》雲：“應觀法界性，一切唯心造。”
法由心造，更意味著心理活動必有一定的規律，佛教心理學在這方面也有精辟的闡述，而可從心識變境一系列曲折的過程說明之。《成唯識論》雲：“然諸識變略有二種：一隨因緣勢力故變；二隨分別勢力故變。初必有用，後但爲境。”第八賴耶同前五識俱緣“性境”，此境有實體性，是識隨因緣勢力所變，不但可爲識所緣境，而且能起一定的作用。第六意識亦緣“性境”，但緣“帶質”、“獨影”二境較多；第七末那所緣境界唯是“帶質”。獨影、帶質二境，但由識從分別勢力所變。帶質境純屬錯覺，獨影境是意識用概念、判斷、推理從事想像，純屬影相，它與帶質境的錯覺雖可暫時爲心所緣慮，但全無實體，不能起用。此中識隨因緣勢力變和隨分別勢力變，二者並非孤立，它是相互作用，相互轉化，經常反複推演，一過程接著一過程而無窮相續，以形成心理活動的基本規律的。《瑜伽師地論》雲：“相由相生，意由先分別起。”相由相生，是說具體的法從具體的因緣生；由先分別起，是說因緣所生的法，亦由識的分別勢力爲其先導，也就是要以識分別取相造業的熏習成種才能有因緣以生法。《成唯識論》雲：“或複內識轉似外境，我法分別熏習力故。諸識生時變似我法，此我法相雖在內識，而由分別似外境現。諸有情類無始時來，緣此執爲實我實法。”此段論文，意謂內識隨因緣勢力變起似外實有的境相，即是遍于社會和自然界中，對包括自己在內的一些有情智之物，執有自體，即是我執，名我分別；對其余一切事事物物，執有自體，即是法執，名法分別。由于種種我法的分別便起惑造業，一同熏習賴耶而有二取習氣和業習氣，由此二習氣爲因爲緣，第八賴耶識便隨此因緣勢力變現種種似我似法的內身外器的境相，這是識隨分別勢力變，對隨因緣勢力變所起的儲存作用和引生的內在聯系。由于賴耶識隨因緣力變現種種似我似法的內身外器境相，愚夫不了此是有而非真的似境，便又迷執種種似我爲實我，種種似法爲實法，並又起惑造業。這是識隨因緣勢力變對隨分別勢力變所起的儲存作用和引生的內在聯系。由于這兩種識變的相互作用和轉化過程的相互推演，就形成了相續不斷的心理活動的一般規律。爲了使人能徹底明了和掌握這種心理活動的規律，不妨再以電影爲例來加以說明。從電影影片的製造到放映，其間有幾個程序：首先要製造某種影片必須先選擇特定的自然環境和安排好的人爲環境，一些演員在這環境中用種種語言、種種動作乃至各方面的表情活動，來演出某一故事的各段情節，同時用照相機和收錄機把這些環境和表演攝錄下來作爲底片。這就好象前七轉識特別是第六意識用名想分別取種種我相法相進行熏習積集成種一樣。其次，電影影片製造廠將底片進行加工製作，製造出可以放映的成功影片。這就好象第八賴耶將其中受熏所成的種子加以受持，使之變異成熟能爲生起現法的因緣一樣。再次，廠內製好了的影片轉售給放映工作者，用電光照射影片使之映現在銀幕上，便會有種種似具體的環境，似具體的人和似具體人的種種語言動作，完全逼真地展現；而使觀衆陶醉，時啼時笑，執爲真人真事，而忘其爲虛構的影像。這就很像第八賴耶識將其中所執受變異而熟的諸法種子得現境爲緣的引發而變現出種種極似客觀實有的外境，可以令人迷惑，執爲真實而于中起惑造業一樣。這些就是由識變過程所形成的心理活動一般規律的情景。契經雲：“如愚所分別，外境實皆無。習氣擾濁心，故似彼而轉。”《楞伽經》雲：“由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。”此二經語，恰正是此中所說義理的高度概括。
叁、心有染淨二分
佛教心理學常說心有二種：一者妄心，二者真心。妄心所知，虛妄不實；其行顛倒乖理，故其現象，雜而不純，染而不淨，亦名染心。真心反是，其所知真實不虛；其行如理如量，故其現象，純而無雜，淨而不染，亦名淨心。染心與淨心，其表象雖不相同而相互滲透，相互依持，不是彼此絕緣、始終對立的兩心，而實乃一心的染淨二分。
一心的意義，在佛教心理學中對它的標准解釋是怎樣的呢？佛教教義對此排除兩種錯誤見解，而自顯示出不偏不倚、正確無誤的诠釋。有些人認爲一切有情或一切人，有一共同的大心，此說非理。若一切有情或一切人真有一共同的大心，那麼，此心迷時，則一迷一切迷，而一切人中但有凡夫而無聖者。此心悟時，則一悟一切悟，而一切人中但有聖者而無愚迷。這恰如《成唯識論》所駁斥的說：“若爲一識，甯有十方凡聖尊卑、因果等別？”據此可見，所謂一心是指一切有情或一切人皆各有一心。但是這樣的一心，又不是籠籠統統渾然爲一，感覺思維用別體同的一心；而是各從自種生、各有體用的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和賴耶八識相互依存、緊密結合所構成的一個統一整體的一心，也就是積集名心的轉識與集起名心的本識由緊密的內在聯系相依共存所形成一獨立體系的心。
爲什麼一心而有染淨二分呢？佛教心理學對此有正確的解說。《起信論》雲：“顯示正義者，依一心法，有二種門。雲何爲二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門，不相離故。”此中“依一心法有二種門者”，意謂一心法有性有相，心性無生無滅，本來寂靜，清淨無染，常如不變，是爲真如門，意即其清淨分。心相有生有滅，萬象紛纭，雜而不純，穢濁不淨，是其生滅門，意即其雜染分。如是二分皆各總攝一切法，而染中有淨，淨中有染，輾轉滲透，不相合離，故又是一心。
一心之所以有染淨二分，除了以上說明之外，佛教心理學還有進一步最精微、最幽深的兩種解說：一是由于心有染淨諸法種子爲因自必生起染淨二法；二是由于淨智殊勝緣力的具與不具而導致心有染淨二分。
所謂由心有染淨諸法種子爲因自必生起染淨二法者：《成唯識論》雲：“一持種依，謂根本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱爲所依。”此中意謂根本識能持染淨諸法種子，持染種的一分根本識，即是阿賴耶識。此識能藏諸染法種，諸染法種爲其所藏，第七末那識又執藏識見分爲我，具此叁藏義，是生起染法之本。故《八識規矩頌》雲：“浩浩叁藏不可窮，淵深七浪境爲風。”其持淨法種子的一分根本識即“無垢識”。此識中具有淨識、淨智淨心品的種子，是一切無漏善法之所依止，故《莊嚴經論》雲：“如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。”染淨法種，體用各別，爲什麼能同爲一本識之所持？因爲諸法從緣生，彼此相待而有，故相反相成而有染乃有淨，有淨乃有染，此兩方面缺此則無彼，故染淨法種得聯在一起，同時種子就是一種潛在的功能，在未得緣起用之前，彼此可以交融無礙，故能並域而居，同爲本識之所持。這就是佛法所說的“種子周遍”。若染淨法種得緣現行，那就成了水火冰炭，互相障礙，不能並存，這就是佛法所說的“現行對礙”。這裏有一問題，染種現行生起染心及一切染法，淨心淨法即不得顯現，它將采取什麼形式，與染心染法發生關系而不失一心之義；反之，淨心淨法正現起時，染心染法即不顯現，它又將采取什麼形式，與淨心淨法發生一定關系而不失其爲一心之義呢？應知諸法自始至終，不增不減。染心染法正現行時，淨心淨法自然隱而不彰，不起現行，但其種子將會采取潛伏的形式，寄藏于阿賴耶識的…
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