..續本文上一頁需要練習，就可以漸漸中的了。宗密反對這種理解，認爲這裏看似漸修漸悟，但漸悟之前有一個頓時發心的瞬間，下大決心的瞬間，這是頓修。這種頓修的作用，一直貫穿在整個漸悟的過程中，在漸悟中起影響，“此說運心頓修，不言功行頓畢”(20)。頓修之功並不是頓時結束的，如果說，漸悟過程中似乎有漸修的影響，那麼這種影響實際上是發心頓修之作用的延續，不是另有一種漸修，本質上是頓修。
從信解統一的角度看，頓修漸悟爲有信欠解，不能體悟到衆生即佛，妄念皆空之理，因而不能說是很完整的。
這一類禅法，究竟有哪些宗派可以判入，宗密並沒有具體說明，似乎南山念佛宗是可以歸入的。
四、漸修漸悟
漸修漸悟是因漸進修行而逐漸覺悟的一種悟修類型，這也是證悟。爲什麼要講漸修漸悟呢？宗密認爲，有一類人，雖然也相信本性圓滿，與佛無異，但由于業惑深重，障覆真性，不能一時頓悟自心佛性，所以要漸漸修行，“勤拂鏡塵，漸悟心性”(21)。是爲漸修漸悟。
宗密舉了，一個登高的例子：“如登九層之臺，足履漸高，所見漸遠。”(22)履足，比喻漸修，漸見，比喻漸悟。此所謂欲窮千裏目，更上一層樓。這種例子，澄觀也舉過：“修之與悟，並如登臺，足履漸高，所鑒漸遠。”(23)神會也舉過：“即如登九層之臺，要藉階漸。”(24)同樣 的一個例子，澄觀和宗密用來說明漸修漸悟，神會卻是用來說明頓悟漸修，是頓中立漸，而不是漸中立漸。
屬于此類禅法的，從宗密以及敦煌本《壇經》、荷澤神會等對北宗神秀的評論看，當指神秀的禅法無疑。“拂鏡”之類的話語，幾乎是專指神秀一類的。這裏實際是又涉及到磨鏡之喻了，同樣的比喻，前面指的是頓修漸悟，這裏卻是漸修漸悟，區別之處，詳宗密之意，乃在于前面的磨鏡，有一個頓發心的瞬間，而此間無此發心。
從信解的角度看，此類禅法也是有信欠解，信解不能兼備，因而也不能說是最完備的。
五、頓悟頓修
宗密將此種悟修類型定義爲上上智根性的人一聞而頓悟全部佛法妙理，無一遺漏，從而一念不生，得大涅槃。
澄觀曾對頓悟頓修從叁個方面分析：一是先悟後修，屬于解悟，“廓然頓了，名之爲悟，不看不證，不收不攝，曠然合道，名之爲修”(25)。二是先修後悟，屬于證悟，“依前而修，忽然見性，名之爲悟，此爲證悟，則修如服藥，悟如病除”(26)。叁是修悟一時，“無心忘照，任運寂知，則定慧雙運，如明鏡無心，頓照萬像，則悟道解證”(27)。宗密也從此叁個方面說明，並且，他在《大疏》中對這叁方面的意義之诠釋大同于澄觀，只在個別的用詞上有別，又在《大鈔》中具體解釋：
第一，先悟後修。因悟而修，頓悟頓修。先頓悟身心本空，塵境本空，頓了自心，因爲這種頓悟的功德，而能使心念念與這種功德相應，無須漸修，稱爲頓修。
第二，先修後悟。因修而頓，頓修頓悟。宗密認爲，先修如服藥，後悟如病除：“謂頓由絕諸緣等雲雲，故得心地豁開，以根欲俱勝，故不同前頓修漸悟。”(28)這種頓修頓悟和前頓修漸悟之別，宗密特別作了區分，就是因爲修習者根機的不同。頓修頓悟者，既是上根器者，又能頓發修心，稱爲“根、欲俱勝”。而頓修漸悟者，則只是欲勝，“樂欲情殷”，根不勝。
第叁，修悟一時。這層分析在《承襲圖》中省略掉了。根據其以前的看法，這種悟修，是“以無相爲修，分明爲悟。悟即慧也，用也；修即定也，體也”(29)。這是用定慧一時、定慧合一來解釋的。
宗密特別說明，這種悟修，都是從今生一世的情形而論的，如果要從前世看，這裏所謂的頓，也只是在長期漸修或漸悟的基礎上出現的，從這個意義上說，只有漸，沒有頓。“若遠推宿世，則唯漸無頓。”(30)如果把這種個人在前世的漸修漸悟經驗理解爲人類的知識積累過程，此說當更有其理論意義，但宗密在此這樣說的目的之一，是欲貶低此類悟修。
頓悟頓修的這叁種類型，實際上都是指南宗的禅法，也包括洪州在內。特別是修悟一時，其實也是指惠能定慧等的禅法，當然宗密對惠能禅法的悟修頓漸觀是另有判攝的，這就是“法無頓漸，頓漸在機”，宗密對此非常贊成，雲“誠哉此理”(31)。惠能曾說：“法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸”(32)。但就人、就機而言，總是要涉及到頓漸問題，惠能的禅法，又可歸入修悟一時類，修是頓修，悟是頓悟，兩者無先後之分，是同一個瞬間。也可歸入頓悟頓修一類，惠能強調“自性頓修，亦無漸契”(33)。後來的《壇經》本子解釋爲“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次”(34)。這並不違背惠能的禅意。
荷澤神會的禅法，宗密其實也是歸入修悟一時類的，在討論這一類型時，宗密舉了荷澤的例子。荷澤說過，一切善惡都不思量，言下絕念。宗密認爲，這就是修；正當無念之時，心已自知，宗密說，這就是悟。
至于頓悟頓修或頓修頓悟，洪州也屬于此類，但宗密討論得較多的是牛頭的禅法，他認爲，頓悟頓修，“且就事迹而言之，如牛頭融大師之類也”(35)。從表現方式來看，牛頭宗似乎也是可以歸入頓悟頓修類的，但宗密對牛頭的悟修頓漸之分析，也體現其複雜的方面，在討論以神秀爲代表的息妄修心宗時，宗密稱牛頭宗的修行與北宗的漸修有相似之處，牛頭宗的進趣方便之表現，和此宗的漸修基本相同，“進趣方便，迹即大同”(36)。講到以牛頭宗爲代表的泯絕無寄宗時，牛頭宗的修行就表現出漸的特點，“日久功至，塵習自亡”(37)。這也是漸。
宗密在分析這種悟修觀時，許多具體的問題也不大好說得很明確，因爲，從其本意上看，這類方式，也不是最爲圓滿的，最爲圓滿的，是頓悟漸修。
第二節 頓悟漸修
在頓漸分析中，宗密雖然繼承了澄觀的思想，但又與澄觀有差別之處，澄觀認爲，在各種悟修頓漸的類型中，不能執著于一種而否定其他，“豈得趣執一言，欲該佛法，或師己見，或毀真筌”(38)？宗密恰恰是突出了其中的一種，以此批評其他類型，雖然也講融合。但在澄觀看來，沒有一種是可以以己毀他的，宗密則講其中就存在著最圓滿一種類型，即頓悟漸修爲最圓滿(39)。頓悟漸修，是悟後修，屬于解悟，一般人認爲，頓悟和漸修是相互乖反的，“既頓悟性德本具，煩惱本無，即不應更修；既假修之積，漸斷惑成德，即不名頓悟”(40)。但宗密卻要證明兩者相符而不乖反。比如，登九層高臺，人總是頓見高臺，再漸漸而登；孩子頓生(指一生下來就具備人形，四肢六根皆備)，志氣漸立(指各種技能、修養漸漸養成)；比如日光頓出，霜露漸消；猛風頓息，波浪漸停。人的悟修也是如此，頓見本性，漸漸修行。這就是頓悟漸修。此說曾是神會所持，經論的依據，則出自《華嚴經》《起信論》及《圓覺經》等(41)。從認識論的一般原理看，宗密的這種觀點，強調的是人的實踐行爲對于認識的檢驗作用，在頓悟的基礎上，以頓悟所得的認識指導修行，又以修行來親證所悟之理，也是定和慧的統一，但不是惠能的體用一如式的定慧等。宗密的悟(慧)和修(定)是兩個階段，因此，對其頓悟和漸修，必須分別加以分析。
一、頓悟
宗密對于頓悟意義，有不同層次的表述。就最基本的意義而言，“悟淨圓覺，即是頓悟”(42)。這是指頓悟的對象而言，一般講頓悟自性。宗密認爲，這種自性，就是清淨圓覺之性。他說：
悟自身心，不認五蘊爲我者，即頓悟也。謂宿世曾聞圓教，熏成圓種，故再聞之，熏起宿種，頓知一切衆生皆如來藏，無別生滅八識之種，煩惱生死，即是菩提涅槃，一切國土，染相本空，無非淨土，初發心時，便成阿耨菩提，見一切衆生，亦皆如是……頓悟時，徹于法界，若自若他，唯見清淨也。(43)
這是強調了頓悟所依據的先天條件，頓悟實際上是先天性認識的頓時再生。相同意義的定義，宗密在《華嚴經普賢行願品疏鈔》卷1中也說過。他又說：
頓悟者，謂無始迷倒，認此四大爲身，妄想爲心，通認爲我。若遇善友，爲說如上不變隨緣、性相體用之義，忽悟靈靈知見，是自真心，心本空寂，無邊無相，即是法身，身心不二，是爲真我，即與諸佛分毫不殊，故雲頓也。(44)
從這兩個定義中，大致可以看出宗密頓悟說的基本意義：
第一，衆生具有圓覺真心。這是頓悟之所以可能的基礎。禅宗一般講到這一點時，都是講佛性，衆生心中本來具有佛性，惠能和神會，還都強調衆生心中本來具有的般若智慧。宗密則在此基礎上更提出圓覺真性。所謂“圓種”，就是指圓覺，“宿種”，是指此種圓覺的先天性。圓覺是圓滿周備覺性或佛性，也稱爲“知”，即靈靈不昧，了了常知的“知”。圓覺和靈知，既使頓悟成爲可能，又是頓悟的對象，悟，就是悟圓覺，悟靈知。
第二，本有煩惱，障礙佛性，汙染圓覺真心。衆生不能頓悟的原因，在于與佛性同時俱生的煩惱的汙染，佛性被障覆在煩惱中，如同種子在核內，不能發芽，又如貧子懷寶而不自知，這是傳統的如來藏論，惠能、神會都強調這種原因，這就把衆生不能覺悟的原因歸結爲其自身，決定了修習的內趨性，而不是向外馳求。煩惱的存在，也是漸修論存在的依據。
第叁，頓悟成佛。衆生從迷到悟的超越是瞬間完成的，稱爲頓悟。頓悟的激發，依惠能的觀點，有兩種方式：一種是自悟式的，可以憑借自心的智慧，自己成就覺悟。另一種是需要有人開示的，在大善知識開示本有佛性的條件下覺悟，“若不能自悟者，須覓大善知識示道見性”(45)。宗密強調的是第二種情形。
對于頓悟這樣一個重要的理論，宗密似乎沒有做出更爲深入的討論，頓悟和漸修兩者，宗密分析的重點卻是漸修，或者說是悟後修證。對于頓悟的完整解釋，以神會的觀點最…
《融合的佛教 第六章 頓漸合一論——兼論宗密的修行觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…