..續本文上一頁有代表性，神會說：
事須理智兼釋，謂之頓悟。並不由階漸，自然是頓悟義。自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所得者爲頓悟。即心是道爲頓悟。即心無所住爲頓悟。存法悟心，心無所得，是頓悟。知一切法是一切法爲頓悟。聞說空不著空，即不取不空，是頓悟。聞說我不著[我]，即不取無我，是頓悟。不舍生死而入涅槃，是頓悟。(46)
神會用這個頓悟的定義對自己的禅法作出總結，同時也展示了廣義的頓悟應該是何種意義。宗密對頓悟的解釋，基本意義與神會相同，但神會的解釋更爲全面。正因爲如此，他的解釋被後人收入《壇經》，成爲了惠昕本等《壇經》本子中對頓悟的經典性解釋。
二、悟後漸修
頓悟之後的漸修，是宗密討論的重點，同惠能的禅法相比，惠能是反對悟後有修的，一直在強調無修，惠能的頓悟頓修中，頓修，也就是無修之修。從理論上說，妄念煩惱，本性空無，不能成爲修治的對象，在頓悟的同時，煩惱也就除盡了，“既悟正見股若之智，除卻愚癡迷妄”(47)。
宗密爲什麼又要強調悟後漸修呢？他提出了兩點解釋：
第一，頓悟是一種信解，而缺乏修證。依照《起信論》，一個完整的修習過程，應該由信、解、行、證四個部分組成，如果只有信解，“只是泛信，于己未益”(48)。還只是理悟，從叁量統一的角度看，信解所得的，類似于佛言量，因爲是從大善知識的指示所得的，至多還包括一個比量，但基本上還只是體會到一個抽象的道理，一般性的真理，缺乏一個現量，即個人的親身實踐經驗對這種知識的檢驗，因而無法將這種一般性的理解化爲具體的個性化的感受。這個觀點也說明，修行對于宗教人生的重要性，通過修行，可以親自體驗本心的佛性，使理論和實踐獲得統一，從而又強化了信解。
第二，煩惱深重，難以一時頓除。從理論上講，煩惱本空，妄念本無，頓悟之後，猶如狂風吹過，烏雲盡散，日光頓現一樣，煩惱妄念一時頓除。但宗密考慮到，對于絕大多數衆生來說，這不可能做到。因爲煩惱不是在今生一世形成的，而是多劫以來長期積累的，所以他說：“雖頓悟法身真心，全同諸佛，而多劫妄執四大爲我，習以性成，卒難頓除。”(49)這種積習深厚的煩惱，只有用漸修的功夫來消除，“須依悟而修，損之又損，乃至無損，即名成佛，非此心外有佛可成也。”(50)依宗密的看法，頓悟之後，還不是真正的成佛，只是理論上成佛了，必須依所悟之理而漸修，逐漸清除煩惱，最終契合本性，親證佛性，才是真正的成佛。此中之理，宗密又這樣講：“理雖頓悟其空，事乃漸除，方盡障。”(51)這種漸修，時間上就沒有一個固定的期限，以煩惱除盡爲期。但以宗密的意思，衆生深重的煩惱，恐怕在其一生一世中都難以除盡，“豈可一生所修，便同佛用”(52)？這種長久的修行，親證的長期性，不會降低宗教的吸引力嗎？惠能禅法能夠風行的一個原因，就是頓悟的啓蒙性，修行的簡捷和方便，覺悟的快捷，在宗密這裏，無修的特色不存在了。也許也是爲了調和這種實際沖突，宗密又提出這樣的看法：“然雖漸修，由先已悟煩惱本空，心性本淨故，于惡斷，斷而無斷；于善修，修而無修，爲真修斷矣。”(53)無善無惡，無善可修，無惡可斷，這又回到了無修的立場，甚至也是荷澤宗的立場。但這一立場也只是原則性的，其實際的傾向，是十分注意漸修，是有煩惱可對治的。
當然，這裏也有一個相應的問題：漸修之前爲什麼要有一個頓悟呢？宗密對此也是有分析的，主要的精神，是以頓悟的正見指導修行，否則，即使勤奮修習，也是徒勞(54)。
叁、漸修的十個層次
宗密漸修的理論，是依據了《起信論》，而具體的修行技術，則采納了天臺的漸修方法。從理論上講，漸修的修治對象是煩惱，煩惱有什麼性質，漸修又就如何進行。在這個問題上，宗密提出了他的十重迷悟說，迷執的形成經曆了十個階段，對迷執的修治也有十個層次。在《都序》中，宗密專門畫有一張十重迷悟圖，並對此作出解釋。
先述十重迷執。
第一，本覺。一切衆生都有本覺真心。比如富貴之人，獨自在宅中居住，貴人喻佛性，宅喻衆生。這是《起信論》中“依此法身說名本覺”的思想。
第二，不覺。衆生雖然具有本覺真心，但是由于不遇大善知識的指示，不能覺悟自性。如宅中貴人，迷睡不起，不知自己身爲貴人。這是《起信論》中“依本覺而有不覺”的觀點，衆生煩惱深重，雖有本覺真心而不覺，由此開始造業受報、流浪生死的過程。
第叁，念起。由于衆生不覺自心佛性，生起妄念。如同熟睡中人做夢一樣，夢喻妄想。這是《起信論》中“依不覺故心動，說名爲業”的思想。由于不覺，衆生産生出叁細相和六粗相共九種妄念或煩惱，念起是叁細相中的第一層煩惱，即無明業細相。
第四，見起。由于妄想生起，引起能見這種認識的主體，産生種種錯誤的認識。如夢所有所見，有所想。這是《起信論》中“以依動，故能見，不動則不見”的思想，見起是叁細中的第二層煩惱，即能見相。
第五，境現。由于有能見之主體，而有所見之客體，産生各種境界之相。如在夢中，見到有另外一個我，在異鄉受苦，並見到種種善惡之事。這是《起信論》中“依能見故，境界妄現”的思想，是第叁細中的第叁層煩惱，即境界相。
第六，法執。由于不知境界是由妄心生起，而執著虛妄之境爲實有，産生法執。如人在夢中，執著所見之事爲實有。這是《起信論》中依境界相所生六粗相中的第叁粗相，即執取相，包含了第一智相、第二相續相兩個層次的粗煩惱，智相是對境界起分別心，生起愛惡之念，相續相是由于這種分別而受苦樂，覺心起念，相續不斷。
第七，我執。由于法執，而産生了外境之法與自我的分別觀念，認識到我的存在，不知我也是身心假合的虛妄之物，視我爲實有，産生我執。如同夢中執著他鄉受苦之身爲自己本人。這也相當于《起信論》第叁粗相，即執取相。
第八，煩惱。由于我執，産生貪愛、瞋嫌和愚癡叁毒。如人在夢中，見到他鄉順利不順利的事情，也起愛與不愛等心。這相當于《起信論》中的第四粗相，即計名字相，“依于妄執，分別假名言相”。
第九，造業。在叁毒的作用下，造作各種善惡的行爲。如同人在夢中，或打人罵人，或行布施積善等。這相當于《起信論》中的第五粗相，即起業相，“依于名字，尋名取著，造種種業故”。
第十，受報。依據因果律，造業必定要受報，衆生因其所受之業，而受六道中各種苦難。如人在夢中因偷盜等，被捉拿處罰；或者因爲行善施恩，而被推薦做官。這相當于《起信論》中的業系苦相，“依業受果，不自在故”。
次述十重覺悟。
從人的無明開始，形成逐漸加重的煩惱，對于這些煩惱的去除，相應地也有十個層次，宗密稱爲悟有十重。這十重漸悟的過程，內容所指，就是漸修的過程，規定了在每一層漸修中所對治的具體煩惱類型。
第一，頓悟本覺。衆生遇大善知識指示，頓悟自心清淨佛性。這種悟是解悟，認識到我爲四大、五蘊和合而成，相信自心真如佛性的功德。這一悟覺悟到的是十迷中第一迷的“本覺”，對治的是第二迷“不覺”。
第二，發心怖苦。既然頓悟自心，信解自性，從而發心修行，漸除煩惱，發叁種心：發大悲心，決心度苦難衆生；發智心，決心了達一切法；發大願心，決心以萬行即種種修行來幫助悲智二心。這一層開始具體的漸修，對治的是第十迷“受報”。
第叁，修五行，覺妄念。修五行，即修大乘六度，布施、持戒、忍辱、精進、禅定和智慧，止(禅定)觀(智慧)合爲一行，而成五行。修行五行的作用在于增長信根，增強人們對于自性清淨心的信仰程度，覺悟到妄念本來空幻的原理。這一層修行對治第九迷“造業”。
第四，開發。即開發前面所發的叁大心，因爲只有覺悟到妄念本來空幻，所發之心才能在此顯示出來。這一層漸修對治第八迷“煩惱”。
第五，我空。所發之心開始起作用，消除了煩惱，除去了貪欲、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡等心，這就消除了我執産生的依據，從而悟得我空。這一層漸修對治第七迷“我執”。
第六，法空。由于覺了我空，進一步體會到諸法也空，因爲法隨我生，沒有我執，法執也隨之消除，體悟諸法無性，常空常幻。這一層漸修對治第六迷“法執”。
第七，色自在。由于證得色法是自心所現，法無自性之理，因而能夠對色法不起執著之心，在諸法面前能夠不被其障礙，自在融通。這一層漸修對治第五迷“境現”。
第八，心自在。心法關系的原理是心生萬法，心外別無一法，現在既然已經不見心外諸法爲實有，那麼心就能于一切處都無所不照，也能自在無礙。這一層漸修對治第四迷“見起”。
第九，離念。心既然無所不照，自在無滯，那麼，心就無所念，無所執著，無欲無望。到這種無念狀態，心開始真正覺悟，稱始覺。這一層漸修對治第叁迷“念起”。
第十，成佛。由于心無念想，則能覺悟心體本來乎等，冥契根本真淨心源，與佛無異。這個佛，不是別處的，不是新成就的，而是人們心中本來存在著的。至此，修行者就能普見一切衆生都成正覺。這種覺悟，稱究竟覺。
宗密在此顯現的基本理論和具體的悟修關系的展開，都是依據了《起信論》，其基本的漸修思路是，衆生心有覺與不覺兩種狀態，真心本覺，因妄念而有不覺。因爲不覺，而産生世間一切法，有六道凡夫，這是十重迷執之本。因爲本覺，而有出世間一切法，有叁乘聖賢。對治不覺，而有始覺，通過漸修，消除妄執，而達究竟覺，與本覺真心完全契合。
這十重對治迷執的漸修，實際還是純理論性的，是修行之理，而不是修行之技。不過宗密在這裏的敘述，也體現了佛教對于人的認識如何發生的基本觀點。
四…
《融合的佛教 第六章 頓漸合一論——兼論宗密的修行觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…