..續本文上一頁、漸修的具體方法

　　宗密對漸修的具體的技術性方法另有專門分析。宗密在這裏也分別一個不同的根性。第一，對于根機淺薄而煩惱厚重、貪嗔熾盛的人，用各種修行方便，隨病對治。第二，對于煩惱較淺而根機較深的人，則修習“本宗本教一行叁昧”(55)。本宗，指直顯心性宗中的荷澤宗，本教，指顯示真心即性教中的華嚴宗。在一行叁昧觀上，宗密也將華嚴宗和荷澤禅統一起來了。諸家對于一行叁昧都有著不同的解釋，只有“本宗本教”在這一問題上的觀點是一致的。一行叁昧本來是指一種念佛法門，在坐禅時，專心于念佛，稱念佛的名號，久而久之，就可以從念中見一切佛，道信、弘忍、神秀都行此法，結合《起信論》中的唯心思想，發展出坐禅安心法門，即漸修法門。惠能反對將一行法門理解爲坐禅，他將一行叁昧解釋成無修之修：“但行直心，于一切法無有執著，名一行叁昧。”(56)神會在這一問題上也繼承了惠能的看法，主張必須先修《金剛經》，才能入一行叁昧，也視之爲無修的方法。宗密把南宗的這種觀點，也看成是華嚴宗的思想，而將兩者會通了。

　　在這兩類情形中，宗密更注重前一種，即關注淺根煩惱深厚者的修行解脫問題，這也是其慈悲精神的體現，關注和同情弱者。爲此，他結合曆史資源，總結出一整套具體的漸修方法，他稱爲“道場修證儀”，集中在其l8卷的《圓覺經道場修證儀》中討論，在其他著作中也有分析。“道場修證儀”也具有律的功能，宗密突出這一點，既反映出他對中國佛教律學的探索，也顯現了他的融合論中禅、教、律相融的特點。

　　宗密的漸修觀，已不是一般的坐禅修心，而是將漸修擴大到信衆的全部行爲範圍，具體分爲3部分，共有32類，全面系統地規定了漸修的方法：

　　第一部分，道場法事七門：勸修、簡器、呵欲、棄蓋、具緣、嚴處、立志；

　　第二部分，禮忏法門八門：啓請、供養、贊歎、禮敬、忏悔、雜法事、旋繞、正思；

　　第叁部分，坐禅方法八門：總標、調和、近方便、辨魔、治病、正修、善發、證相。

　　這個修行系統，有許多是直接吸取天臺的止觀法門(57)，以智顗的《童蒙止觀》爲例，分析十種方法，分別爲具緣、呵欲、棄蓋、調和、方便行、正修行、善根發、覺知魔事、治病、證果。兩相比較，相同之處，一目了然。宗密道場法事七門中的呵欲、棄蓋、具緣和智顗相同，只是智顗敘說的次序是具緣、呵欲、棄蓋。宗密這樣排列，也有理由：“以呵欲、棄蓋，皆是洗心令淨，堪入道場意義，宜次簡器，故卻在具緣之前也。”(58)在坐禅方法八門中，調和、近方便、辨魔、治病、正修、善發、證相七門，在內容上分別和智顗的調和、方便行、覺知魔事、治病、正修行、善根發、證果相同，只是次序有所變化，在分析其中的具體內容時，宗密還進一步吸收了智颉觀點，並在此基礎上有所發揮。

　　對宗密的這種漸修禮忏方法，有些宗密研究的作品並不是很重視(59)，其實對此還是有研究的必要，宗密的融合思想，也體現在這一方面，他對佛教中的修行方法；實際上作了總結，融爲一體，融入宗密理解的《圓覺經》的修行體系中。他用整個《圓覺經》的頓悟漸修觀，來建構其忏法體系或修行體系，吸收的天臺止觀法門只是其忏法體系的組成部分，而不是全部。天臺宗另有忏儀，宗密也是加以吸收的，將兩者合爲一體，而在天臺基本上是分開討論的。

　　宗密所述的忏法，是中國佛教發展到唐代以來的最爲詳盡的一種。在中國佛教史上，道安首先製定過僧尼規範：“一曰行香定座、上經上講之法；二曰常日六時行道、飲食、唱時法；叁曰布薩、差使、悔過等法。”(60)一是講經說法的儀式，二是日常生活中行住坐臥的規則，叁是各種忏悔儀式。南北朝時期，忏法也很興盛，到隋唐時，就大爲流行了。道宣曾記載說：“道安、慧遠之俦，命駕而行慈術……南齊司徒竟陵王，製布薩法、淨行儀，其類詳備。”(61)這是對于禮忏曆史的記錄，南北朝時期的忏法較多，人們將其看作修行解脫的一種方便法門。隋代時，天臺宗智顗依《法華經》中的《普賢菩薩勸發品》等經典作成《法華叁昧忏儀》，內容包括勸修、方便、一心精進、正修行、證相五門，其中，正修行一門，又包括嚴淨道場、淨身、叁業供養、奉請叁寶、贊歎叁寶、禮佛、忏悔、行道旋繞、誦《法華經》、思維一實境界十個方面。其中，思惟一實境界和五門中的證相，都是通過坐禅方法實現的，所以也簡單談到了坐禅的基本原則(62)。宗密的忏法明顯吸收了天臺的這一忏法內容。

　　隋唐佛教的忏法中，華嚴宗的忏法當推宗密的《道場修證儀》爲權威，唐末的知玄(809—881)根據宗密的此法，撰成《慈悲水忏法》，極爲流行，宋僧淨源也曾將宗密的此忏法略爲《圓覺經道場略本修證儀》1卷行世。

　　宗密把忏法列入了個人的修行實踐範圍，並吸收采納了天臺宗的忏法和止觀法門，將其融入自己的修行體系，這種修行觀，使得宗密在佛教的實踐觀上達到了中國正統佛教的最高水平，後世佛教的修行觀，特別是忏法，並沒有在宗密的方法之上再有所突破。

　　第叁節 從頓悟漸修論頓漸之融合

　　在頓悟漸修思想中，同樣體現出融合的意義，禅宗諸家的融合，南頓北漸的融合。這有兩方面的含義：一是批評的方法和融合的方法相結合，以持頓悟漸修論的荷澤宗爲本宗，批評其他諸家禅法的悟修觀，在此基礎上體現融合。二是強調頓悟依賴于漸修，也可以推論爲頓悟之宗依賴于漸修之宗，南宗依賴于北宗，這是較爲隱晦的一層含義。

　　一、對各種悟修頓漸觀的批評與融合

　　宗密在討論荷澤宗的禅法時，沒有涉及其悟修觀，在分析頓悟頓修的一種類型時，倒是提到了荷澤的觀點，但宗密實際上是把荷澤的禅法理解爲頓悟漸修的，荷澤本人也有關于這一觀點的言論。在《承襲圖》中，荷澤、北宗、牛頭、洪州四家禅法，宗密用頓悟漸修論批評了北宗、牛頭、洪州叁家，剩下的荷澤一宗，就是持頓悟漸修論的本體之宗了。但是，頓悟漸修在神會那裏，並沒有融合的意義，他當時所致力的，不是融合，而是宗門對立和排斥，是宗密賦予這一理論以融合的含義，因此，與其說這是神會的觀點，不如說是宗密的觀點。當然，站在荷澤宗的立場上看，宗密也屬于荷澤宗。

　　第一，批評洪州宗的頓悟頓修論。

　　宗密實際上把洪州宗的悟修觀判入頓悟頓修一類，就洪州本身的禅法看，也與此類型符合，頓悟之前，沒有漸修，頓悟之後，也沒有修證。比如對南嶽懷讓的悟修觀的記載是這樣的：

　　[師]忽然有省，乃白祖雲：某甲有個會處。祖雲：作麼生？師雲：說似一物即不中。祖雲：還假修證也無？師雲：修證即不無，汙染即不得。(63)

　　懷讓的覺悟(即“會”)是忽然産生的，不是通過修證得來的，修證如同汙染，只能障礙成佛。

　　馬祖道一則用中道法講修與不修：“道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。若言不修，即同凡夫。”(64)因此，馬祖實際上講個修而無修，無修之修，以無念、任運爲修。

　　宗密認爲，洪州的這種悟修論“于頓悟門雖近而未的，于漸修門有誤而全乖”(65)。意思是說，洪州雖然講頓悟，已很接近于頓悟，但沒有真正體現出頓悟論的意義，對于漸修的作用，則完全理解錯誤，因此全部違背漸修的意義。

　　洪州不能真正體會頓悟意義的原因之一，在宗密看來，就在于不了解漸修的作用，完全否定漸修對于頓悟的意義。依宗密的觀點，沒有漸修親證的頓悟，還只是解悟，不能對自己産生實際利益，不能算是真正意義上的覺悟。原因之二，是洪州以作用爲性，認相爲性，從事相中頓悟本性，這也是有缺陷的。宗密認爲，心的體性是不變不動、無善無惡的，而心體現的事相則是變動不居，有善有惡的，善則益于性，惡則害于性。如同水以濕爲性，波爲相，波浪既可載舟，亦可覆舟。洪州的缺陷，在此顯示出來：“洪州常雲貪嗔慈善皆是佛性，有何別者？如人但觀濕性始終無異，不知濟舟覆舟，功過懸殊。”(66)從慈善中頓悟佛性，還可以理解，但從貪嗔中也能頓悟佛性，不就如同從覆舟之水中體會濕性？這樣的教義有什麼積極的社會意義？

　　第二，批評牛頭宗的頓悟頓修論。

　　牛頭宗的悟修頓漸論，依據其表現方式，宗密判入頓悟頓修一類，但並沒有將其和洪州放在一起批評，實際上兩者的禅理是有差異的，一個是空宗，一個是性宗。牛頭的“忘情”爲修，宗密理解爲漸修。這樣，又實際上將牛頭的禅法解釋爲漸修頓悟了。

　　宗密對牛頭頓修頓漸觀的批評是：“牛頭以達空故，于頓悟門而半了；以忘情故，于漸修門而無虧。”(67)牛頭對頓悟的體會也是有缺陷的，對頓悟的真正意義也只是一知半解，而對漸修倒是沒有損害之處。

　　宗密認爲，牛頭宗對于頓悟的理解，是依據空的理論，而從空論出發，並不能理解頓悟的真正意義。依宗密此意，可以這樣推論，空的理論講無佛無衆生，無生死亦無涅槃，一切皆空，頓悟又以什麼爲對象呢？要悟個什麼呢？宗密也是持性宗的立場，真心不是無，佛性不是無，佛性是頓悟所悟的對象。那麼南宗惠能不也是講無所得嗎？其實同樣講無所得，惠能的禅法和牛頭的禅法還確實有差別，惠能是融合空有的，所融合的有，就是佛性之有，佛性是本有的，頓悟所得的佛性，不是從心外來，而是自心具有的，從這個意義上講無所得，而牛頭卻是將這個也空掉的。既然頓悟連一個明確的對象都沒有，所以宗密稱其對頓悟只是“半了”而不是“全了”。

　　對于漸修門，牛頭宗倒是遵守的。依宗密的解釋，牛頭宗表現出來的頓悟頓修，其頓悟部分，如果從人的叁世生命的連續性來看，其實是前世漸修的結果，在這個意義上，牛頭是講漸修的，當然，如果以這一點來確認，那麼凡是講無修而頓悟者，都有這…

《融合的佛教 第六章 頓漸合一論——兼論宗密的修行觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…