..续本文上一页、渐修的具体方法
宗密对渐修的具体的技术性方法另有专门分析。宗密在这里也分别一个不同的根性。第一，对于根机浅薄而烦恼厚重、贪嗔炽盛的人，用各种修行方便，随病对治。第二，对于烦恼较浅而根机较深的人，则修习“本宗本教一行三昧”(55)。本宗，指直显心性宗中的荷泽宗，本教，指显示真心即性教中的华严宗。在一行三昧观上，宗密也将华严宗和荷泽禅统一起来了。诸家对于一行三昧都有着不同的解释，只有“本宗本教”在这一问题上的观点是一致的。一行三昧本来是指一种念佛法门，在坐禅时，专心于念佛，称念佛的名号，久而久之，就可以从念中见一切佛，道信、弘忍、神秀都行此法，结合《起信论》中的唯心思想，发展出坐禅安心法门，即渐修法门。惠能反对将一行法门理解为坐禅，他将一行三昧解释成无修之修：“但行直心，于一切法无有执着，名一行三昧。”(56)神会在这一问题上也继承了惠能的看法，主张必须先修《金刚经》，才能入一行三昧，也视之为无修的方法。宗密把南宗的这种观点，也看成是华严宗的思想，而将两者会通了。
在这两类情形中，宗密更注重前一种，即关注浅根烦恼深厚者的修行解脱问题，这也是其慈悲精神的体现，关注和同情弱者。为此，他结合历史资源，总结出一整套具体的渐修方法，他称为“道场修证仪”，集中在其l8卷的《圆觉经道场修证仪》中讨论，在其他著作中也有分析。“道场修证仪”也具有律的功能，宗密突出这一点，既反映出他对中国佛教律学的探索，也显现了他的融合论中禅、教、律相融的特点。
宗密的渐修观，已不是一般的坐禅修心，而是将渐修扩大到信众的全部行为范围，具体分为3部分，共有32类，全面系统地规定了渐修的方法：
第一部分，道场法事七门：劝修、简器、呵欲、弃盖、具缘、严处、立志；
第二部分，礼忏法门八门：启请、供养、赞叹、礼敬、忏悔、杂法事、旋绕、正思；
第三部分，坐禅方法八门：总标、调和、近方便、辨魔、治病、正修、善发、证相。
这个修行系统，有许多是直接吸取天台的止观法门(57)，以智顗的《童蒙止观》为例，分析十种方法，分别为具缘、呵欲、弃盖、调和、方便行、正修行、善根发、觉知魔事、治病、证果。两相比较，相同之处，一目了然。宗密道场法事七门中的呵欲、弃盖、具缘和智顗相同，只是智顗叙说的次序是具缘、呵欲、弃盖。宗密这样排列，也有理由：“以呵欲、弃盖，皆是洗心令净，堪入道场意义，宜次简器，故却在具缘之前也。”(58)在坐禅方法八门中，调和、近方便、辨魔、治病、正修、善发、证相七门，在内容上分别和智顗的调和、方便行、觉知魔事、治病、正修行、善根发、证果相同，只是次序有所变化，在分析其中的具体内容时，宗密还进一步吸收了智颉观点，并在此基础上有所发挥。
对宗密的这种渐修礼忏方法，有些宗密研究的作品并不是很重视(59)，其实对此还是有研究的必要，宗密的融合思想，也体现在这一方面，他对佛教中的修行方法；实际上作了总结，融为一体，融入宗密理解的《圆觉经》的修行体系中。他用整个《圆觉经》的顿悟渐修观，来建构其忏法体系或修行体系，吸收的天台止观法门只是其忏法体系的组成部分，而不是全部。天台宗另有忏仪，宗密也是加以吸收的，将两者合为一体，而在天台基本上是分开讨论的。
宗密所述的忏法，是中国佛教发展到唐代以来的最为详尽的一种。在中国佛教史上，道安首先制定过僧尼规范：“一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。”(60)一是讲经说法的仪式，二是日常生活中行住坐卧的规则，三是各种忏悔仪式。南北朝时期，忏法也很兴盛，到隋唐时，就大为流行了。道宣曾记载说：“道安、慧远之俦，命驾而行慈术……南齐司徒竟陵王，制布萨法、净行仪，其类详备。”(61)这是对于礼忏历史的记录，南北朝时期的忏法较多，人们将其看作修行解脱的一种方便法门。隋代时，天台宗智顗依《法华经》中的《普贤菩萨劝发品》等经典作成《法华三昧忏仪》，内容包括劝修、方便、一心精进、正修行、证相五门，其中，正修行一门，又包括严净道场、净身、三业供养、奉请三宝、赞叹三宝、礼佛、忏悔、行道旋绕、诵《法华经》、思维一实境界十个方面。其中，思惟一实境界和五门中的证相，都是通过坐禅方法实现的，所以也简单谈到了坐禅的基本原则(62)。宗密的忏法明显吸收了天台的这一忏法内容。
隋唐佛教的忏法中，华严宗的忏法当推宗密的《道场修证仪》为权威，唐末的知玄(809—881)根据宗密的此法，撰成《慈悲水忏法》，极为流行，宋僧净源也曾将宗密的此忏法略为《圆觉经道场略本修证仪》1卷行世。
宗密把忏法列入了个人的修行实践范围，并吸收采纳了天台宗的忏法和止观法门，将其融入自己的修行体系，这种修行观，使得宗密在佛教的实践观上达到了中国正统佛教的最高水平，后世佛教的修行观，特别是忏法，并没有在宗密的方法之上再有所突破。
第三节 从顿悟渐修论顿渐之融合
在顿悟渐修思想中，同样体现出融合的意义，禅宗诸家的融合，南顿北渐的融合。这有两方面的含义：一是批评的方法和融合的方法相结合，以持顿悟渐修论的荷泽宗为本宗，批评其他诸家禅法的悟修观，在此基础上体现融合。二是强调顿悟依赖于渐修，也可以推论为顿悟之宗依赖于渐修之宗，南宗依赖于北宗，这是较为隐晦的一层含义。
一、对各种悟修顿渐观的批评与融合
宗密在讨论荷泽宗的禅法时，没有涉及其悟修观，在分析顿悟顿修的一种类型时，倒是提到了荷泽的观点，但宗密实际上是把荷泽的禅法理解为顿悟渐修的，荷泽本人也有关于这一观点的言论。在《承袭图》中，荷泽、北宗、牛头、洪州四家禅法，宗密用顿悟渐修论批评了北宗、牛头、洪州三家，剩下的荷泽一宗，就是持顿悟渐修论的本体之宗了。但是，顿悟渐修在神会那里，并没有融合的意义，他当时所致力的，不是融合，而是宗门对立和排斥，是宗密赋予这一理论以融合的含义，因此，与其说这是神会的观点，不如说是宗密的观点。当然，站在荷泽宗的立场上看，宗密也属于荷泽宗。
第一，批评洪州宗的顿悟顿修论。
宗密实际上把洪州宗的悟修观判入顿悟顿修一类，就洪州本身的禅法看，也与此类型符合，顿悟之前，没有渐修，顿悟之后，也没有修证。比如对南岳怀让的悟修观的记载是这样的：
[师]忽然有省，乃白祖云：某甲有个会处。祖云：作么生？师云：说似一物即不中。祖云：还假修证也无？师云：修证即不无，污染即不得。(63)
怀让的觉悟(即“会”)是忽然产生的，不是通过修证得来的，修证如同污染，只能障碍成佛。
马祖道一则用中道法讲修与不修：“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。”(64)因此，马祖实际上讲个修而无修，无修之修，以无念、任运为修。
宗密认为，洪州的这种悟修论“于顿悟门虽近而未的，于渐修门有误而全乖”(65)。意思是说，洪州虽然讲顿悟，已很接近于顿悟，但没有真正体现出顿悟论的意义，对于渐修的作用，则完全理解错误，因此全部违背渐修的意义。
洪州不能真正体会顿悟意义的原因之一，在宗密看来，就在于不了解渐修的作用，完全否定渐修对于顿悟的意义。依宗密的观点，没有渐修亲证的顿悟，还只是解悟，不能对自己产生实际利益，不能算是真正意义上的觉悟。原因之二，是洪州以作用为性，认相为性，从事相中顿悟本性，这也是有缺陷的。宗密认为，心的体性是不变不动、无善无恶的，而心体现的事相则是变动不居，有善有恶的，善则益于性，恶则害于性。如同水以湿为性，波为相，波浪既可载舟，亦可覆舟。洪州的缺陷，在此显示出来：“洪州常云贪嗔慈善皆是佛性，有何别者？如人但观湿性始终无异，不知济舟覆舟，功过悬殊。”(66)从慈善中顿悟佛性，还可以理解，但从贪嗔中也能顿悟佛性，不就如同从覆舟之水中体会湿性？这样的教义有什么积极的社会意义？
第二，批评牛头宗的顿悟顿修论。
牛头宗的悟修顿渐论，依据其表现方式，宗密判入顿悟顿修一类，但并没有将其和洪州放在一起批评，实际上两者的禅理是有差异的，一个是空宗，一个是性宗。牛头的“忘情”为修，宗密理解为渐修。这样，又实际上将牛头的禅法解释为渐修顿悟了。
宗密对牛头顿修顿渐观的批评是：“牛头以达空故，于顿悟门而半了；以忘情故，于渐修门而无亏。”(67)牛头对顿悟的体会也是有缺陷的，对顿悟的真正意义也只是一知半解，而对渐修倒是没有损害之处。
宗密认为，牛头宗对于顿悟的理解，是依据空的理论，而从空论出发，并不能理解顿悟的真正意义。依宗密此意，可以这样推论，空的理论讲无佛无众生，无生死亦无涅槃，一切皆空，顿悟又以什么为对象呢？要悟个什么呢？宗密也是持性宗的立场，真心不是无，佛性不是无，佛性是顿悟所悟的对象。那么南宗惠能不也是讲无所得吗？其实同样讲无所得，惠能的禅法和牛头的禅法还确实有差别，惠能是融合空有的，所融合的有，就是佛性之有，佛性是本有的，顿悟所得的佛性，不是从心外来，而是自心具有的，从这个意义上讲无所得，而牛头却是将这个也空掉的。既然顿悟连一个明确的对象都没有，所以宗密称其对顿悟只是“半了”而不是“全了”。
对于渐修门，牛头宗倒是遵守的。依宗密的解释，牛头宗表现出来的顿悟顿修，其顿悟部分，如果从人的三世生命的连续性来看，其实是前世渐修的结果，在这个意义上，牛头是讲渐修的，当然，如果以这一点来确认，那么凡是讲无修而顿悟者，都有这…
《融合的佛教 第六章 顿渐合一论——兼论宗密的修行观》全文未完，请进入下页继续阅读…