..续本文上一页有代表性，神会说：
事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不着空，即不取不空，是顿悟。闻说我不着[我]，即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。(46)
神会用这个顿悟的定义对自己的禅法作出总结，同时也展示了广义的顿悟应该是何种意义。宗密对顿悟的解释，基本意义与神会相同，但神会的解释更为全面。正因为如此，他的解释被后人收入《坛经》，成为了惠昕本等《坛经》本子中对顿悟的经典性解释。
二、悟后渐修
顿悟之后的渐修，是宗密讨论的重点，同惠能的禅法相比，惠能是反对悟后有修的，一直在强调无修，惠能的顿悟顿修中，顿修，也就是无修之修。从理论上说，妄念烦恼，本性空无，不能成为修治的对象，在顿悟的同时，烦恼也就除尽了，“既悟正见股若之智，除却愚痴迷妄”(47)。
宗密为什么又要强调悟后渐修呢？他提出了两点解释：
第一，顿悟是一种信解，而缺乏修证。依照《起信论》，一个完整的修习过程，应该由信、解、行、证四个部分组成，如果只有信解，“只是泛信，于己未益”(48)。还只是理悟，从三量统一的角度看，信解所得的，类似于佛言量，因为是从大善知识的指示所得的，至多还包括一个比量，但基本上还只是体会到一个抽象的道理，一般性的真理，缺乏一个现量，即个人的亲身实践经验对这种知识的检验，因而无法将这种一般性的理解化为具体的个性化的感受。这个观点也说明，修行对于宗教人生的重要性，通过修行，可以亲自体验本心的佛性，使理论和实践获得统一，从而又强化了信解。
第二，烦恼深重，难以一时顿除。从理论上讲，烦恼本空，妄念本无，顿悟之后，犹如狂风吹过，乌云尽散，日光顿现一样，烦恼妄念一时顿除。但宗密考虑到，对于绝大多数众生来说，这不可能做到。因为烦恼不是在今生一世形成的，而是多劫以来长期积累的，所以他说：“虽顿悟法身真心，全同诸佛，而多劫妄执四大为我，习以性成，卒难顿除。”(49)这种积习深厚的烦恼，只有用渐修的功夫来消除，“须依悟而修，损之又损，乃至无损，即名成佛，非此心外有佛可成也。”(50)依宗密的看法，顿悟之后，还不是真正的成佛，只是理论上成佛了，必须依所悟之理而渐修，逐渐清除烦恼，最终契合本性，亲证佛性，才是真正的成佛。此中之理，宗密又这样讲：“理虽顿悟其空，事乃渐除，方尽障。”(51)这种渐修，时间上就没有一个固定的期限，以烦恼除尽为期。但以宗密的意思，众生深重的烦恼，恐怕在其一生一世中都难以除尽，“岂可一生所修，便同佛用”(52)？这种长久的修行，亲证的长期性，不会降低宗教的吸引力吗？惠能禅法能够风行的一个原因，就是顿悟的启蒙性，修行的简捷和方便，觉悟的快捷，在宗密这里，无修的特色不存在了。也许也是为了调和这种实际冲突，宗密又提出这样的看法：“然虽渐修，由先已悟烦恼本空，心性本净故，于恶断，断而无断；于善修，修而无修，为真修断矣。”(53)无善无恶，无善可修，无恶可断，这又回到了无修的立场，甚至也是荷泽宗的立场。但这一立场也只是原则性的，其实际的倾向，是十分注意渐修，是有烦恼可对治的。
当然，这里也有一个相应的问题：渐修之前为什么要有一个顿悟呢？宗密对此也是有分析的，主要的精神，是以顿悟的正见指导修行，否则，即使勤奋修习，也是徒劳(54)。
三、渐修的十个层次
宗密渐修的理论，是依据了《起信论》，而具体的修行技术，则采纳了天台的渐修方法。从理论上讲，渐修的修治对象是烦恼，烦恼有什么性质，渐修又就如何进行。在这个问题上，宗密提出了他的十重迷悟说，迷执的形成经历了十个阶段，对迷执的修治也有十个层次。在《都序》中，宗密专门画有一张十重迷悟图，并对此作出解释。
先述十重迷执。
第一，本觉。一切众生都有本觉真心。比如富贵之人，独自在宅中居住，贵人喻佛性，宅喻众生。这是《起信论》中“依此法身说名本觉”的思想。
第二，不觉。众生虽然具有本觉真心，但是由于不遇大善知识的指示，不能觉悟自性。如宅中贵人，迷睡不起，不知自己身为贵人。这是《起信论》中“依本觉而有不觉”的观点，众生烦恼深重，虽有本觉真心而不觉，由此开始造业受报、流浪生死的过程。
第三，念起。由于众生不觉自心佛性，生起妄念。如同熟睡中人做梦一样，梦喻妄想。这是《起信论》中“依不觉故心动，说名为业”的思想。由于不觉，众生产生出三细相和六粗相共九种妄念或烦恼，念起是三细相中的第一层烦恼，即无明业细相。
第四，见起。由于妄想生起，引起能见这种认识的主体，产生种种错误的认识。如梦所有所见，有所想。这是《起信论》中“以依动，故能见，不动则不见”的思想，见起是三细中的第二层烦恼，即能见相。
第五，境现。由于有能见之主体，而有所见之客体，产生各种境界之相。如在梦中，见到有另外一个我，在异乡受苦，并见到种种善恶之事。这是《起信论》中“依能见故，境界妄现”的思想，是第三细中的第三层烦恼，即境界相。
第六，法执。由于不知境界是由妄心生起，而执着虚妄之境为实有，产生法执。如人在梦中，执着所见之事为实有。这是《起信论》中依境界相所生六粗相中的第三粗相，即执取相，包含了第一智相、第二相续相两个层次的粗烦恼，智相是对境界起分别心，生起爱恶之念，相续相是由于这种分别而受苦乐，觉心起念，相续不断。
第七，我执。由于法执，而产生了外境之法与自我的分别观念，认识到我的存在，不知我也是身心假合的虚妄之物，视我为实有，产生我执。如同梦中执着他乡受苦之身为自己本人。这也相当于《起信论》第三粗相，即执取相。
第八，烦恼。由于我执，产生贪爱、瞋嫌和愚痴三毒。如人在梦中，见到他乡顺利不顺利的事情，也起爱与不爱等心。这相当于《起信论》中的第四粗相，即计名字相，“依于妄执，分别假名言相”。
第九，造业。在三毒的作用下，造作各种善恶的行为。如同人在梦中，或打人骂人，或行布施积善等。这相当于《起信论》中的第五粗相，即起业相，“依于名字，寻名取着，造种种业故”。
第十，受报。依据因果律，造业必定要受报，众生因其所受之业，而受六道中各种苦难。如人在梦中因偷盗等，被捉拿处罚；或者因为行善施恩，而被推荐做官。这相当于《起信论》中的业系苦相，“依业受果，不自在故”。
次述十重觉悟。
从人的无明开始，形成逐渐加重的烦恼，对于这些烦恼的去除，相应地也有十个层次，宗密称为悟有十重。这十重渐悟的过程，内容所指，就是渐修的过程，规定了在每一层渐修中所对治的具体烦恼类型。
第一，顿悟本觉。众生遇大善知识指示，顿悟自心清净佛性。这种悟是解悟，认识到我为四大、五蕴和合而成，相信自心真如佛性的功德。这一悟觉悟到的是十迷中第一迷的“本觉”，对治的是第二迷“不觉”。
第二，发心怖苦。既然顿悟自心，信解自性，从而发心修行，渐除烦恼，发三种心：发大悲心，决心度苦难众生；发智心，决心了达一切法；发大愿心，决心以万行即种种修行来帮助悲智二心。这一层开始具体的渐修，对治的是第十迷“受报”。
第三，修五行，觉妄念。修五行，即修大乘六度，布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧，止(禅定)观(智慧)合为一行，而成五行。修行五行的作用在于增长信根，增强人们对于自性清净心的信仰程度，觉悟到妄念本来空幻的原理。这一层修行对治第九迷“造业”。
第四，开发。即开发前面所发的三大心，因为只有觉悟到妄念本来空幻，所发之心才能在此显示出来。这一层渐修对治第八迷“烦恼”。
第五，我空。所发之心开始起作用，消除了烦恼，除去了贪欲、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴等心，这就消除了我执产生的依据，从而悟得我空。这一层渐修对治第七迷“我执”。
第六，法空。由于觉了我空，进一步体会到诸法也空，因为法随我生，没有我执，法执也随之消除，体悟诸法无性，常空常幻。这一层渐修对治第六迷“法执”。
第七，色自在。由于证得色法是自心所现，法无自性之理，因而能够对色法不起执着之心，在诸法面前能够不被其障碍，自在融通。这一层渐修对治第五迷“境现”。
第八，心自在。心法关系的原理是心生万法，心外别无一法，现在既然已经不见心外诸法为实有，那么心就能于一切处都无所不照，也能自在无碍。这一层渐修对治第四迷“见起”。
第九，离念。心既然无所不照，自在无滞，那么，心就无所念，无所执着，无欲无望。到这种无念状态，心开始真正觉悟，称始觉。这一层渐修对治第三迷“念起”。
第十，成佛。由于心无念想，则能觉悟心体本来乎等，冥契根本真净心源，与佛无异。这个佛，不是别处的，不是新成就的，而是人们心中本来存在着的。至此，修行者就能普见一切众生都成正觉。这种觉悟，称究竟觉。
宗密在此显现的基本理论和具体的悟修关系的展开，都是依据了《起信论》，其基本的渐修思路是，众生心有觉与不觉两种状态，真心本觉，因妄念而有不觉。因为不觉，而产生世间一切法，有六道凡夫，这是十重迷执之本。因为本觉，而有出世间一切法，有三乘圣贤。对治不觉，而有始觉，通过渐修，消除妄执，而达究竟觉，与本觉真心完全契合。
这十重对治迷执的渐修，实际还是纯理论性的，是修行之理，而不是修行之技。不过宗密在这里的叙述，也体现了佛教对于人的认识如何发生的基本观点。
四…
《融合的佛教 第六章 顿渐合一论——兼论宗密的修行观》全文未完，请进入下页继续阅读…