..續本文上一頁斷知識真僞的標准，有叁種：比量、現量和佛言量。比量，窺基定義爲“用已極成，證非先許，共相智決”(21)。是用已經成立的爲衆所周知的道理，來比喻、證明需要說明的、還未成熟的道理。宗密也理解爲用已知的事實來推度，“比量者，以因由譬喻比度也。如遠見煙，必知有火，雖不見火，亦非虛妄”(22)。屬于由推理而得的認識。現量，窺基解釋爲“行離動搖，明證衆境，親冥自體”(23)。通過自身的感官對外境進行感知，與自己的本體之心冥合。宗密則明確現量爲親證的知識，“親自現見，不假推度”(24)。不須通過推理，直接從自己的實踐活動中得到的親身感知和體驗。佛言量，是公理性知識，不需要推理和實踐證明，是不證自明的先驗前提，指佛說，指諸經，經教中的了義教。
宗密從叁方面討論叁量皆具的意義：
第一，如果只有佛言量，而缺少現量和比量，那麼，據此得到的信仰是寬泛的，缺乏親證和推理的證明。接受這樣的公理，不能産生實際利益。從這個角度講，經教也依賴于禅的親證。宗密在這層意義上強調了禅宗之親證的重要性，每個人必須根據自己不同的修證能力去證悟本心，證悟的結果，如人飲水，冷暖自知。對佛教經論的理解，最終要落實在這種親證上，才會産生解脫的利益。
第二，只有現量，而沒有佛言量，不憑借佛教經論的思想作指導，又怎麼能知道自己的所悟是正確的呢？外道六師也講親證，能說他們的親證是正確的嗎？這樣，又回到了以教照心的方面來了。
第叁，如果只有比量，而不講現量和佛言量，那又如何進行推量？推理一定要有公理，也要有經驗知識，這些構成推理的前提。缺乏這兩種前提的推理，又能得到什麼結果呢。比量這種認識形式，是受宗密批評的，比如洪州宗就是從心的作用上推度心的存在，只知比量而不知現量。
提出這一證明的最終結果是要說明這樣的問題：
禅宗已多有現、比二量，今更以經論印之，則叁量備矣。(25)
其目的還是要以經教融禅，以經教來限製和規範禅宗。
六、疑有多般，須具通決。這裏主要介紹禅教兩家的僧人向宗密提出的各種疑問。這都是以禅教之分爲前提的，由此顯示當時佛教界禅教分離的嚴重狀況。人們能在數十年中不斷向宗密提出這類問題，既說明宗密在佛教界的地位，也說明宗密醞釀、思考融合的佛教爲時已久，其觀點也久爲人知。
教家僧人們提出的問題有四個：
第一問，實際上是否定禅宗存在的必要性：
四禅八定，皆在上界，此界無禅，凡修禅者，須依經論。引取上界禅定，而于此界修習，修習成者，皆是彼禅。諸教具明，無出此者，如何離此別說禅門？既不依經，即是邪道。(26)
這是個二難問題。如果說禅須依教而修，修成的是上界禅法，不是此間之禅，這樣的禅對于此間現實的人生有無意義？如果不依經教而修，這種禅，是邪禅，不應該存在。宗密對此問題的回答是，依經教之義，一切皆空，“尚不住佛，不住心，誰論上界下界”(27)？沒有上界下界之分。提這種問題的人，只知教門中的某一種道理，而不知了義教。實際上是說他們只知人天因果教之類的道理。
第二問，指出禅宗的頓悟和經教的漸修之間的矛盾：
經雲漸修，祗劫方證菩提，禅稱頓悟，刹那便成正覺。經是佛語，禅是僧言，違佛遵僧，竊疑未可。(28)
漸修是經教中所講，曆多劫才能證得菩提果，而禅宗卻標榜頓悟，這是只遵僧言而不遵佛言。對此；宗密認爲頓與漸有不同的種類，經教中有頓漸，禅門中也有頓漸，經教中講頓，比如《圓覺經》《華嚴經》等，像《華嚴經》，就屬于化儀頓的經典，“此唯《華嚴》一經，及《十地》一論，名圓頓教，余皆不備”(29)。
第叁問，揭露禅門中的派別紛爭是違背禅門宗旨的：
禅門要旨，無是無非，途割怨親，不瞋不喜，何以南能、北秀，水火之嫌，荷澤、洪州，參商之隙？(30)
宗門不幸，授人以柄，禅宗內部的派系紛爭，成爲教門批評的對象，這裏還特別提出了荷澤和洪州之間的嚴重對立。依禅宗的原則，沒有分別心，宗派紛爭，不正是分別之心？宗密對此的回答是，雖然諸宗各說一義，實際上卻無本質區別，“舉體圓具，故無違也”(31)。
第四問，揭露禅宗教授方式之間的前後矛盾：
六代禅宗師資傳授禅法，皆雲內授密語，外傳信衣，衣法相資，以爲符印。曹溪已後，不聞此事，未審今時化人說密語否？不說，則所傳者非達摩之法；說，則聞者盡合得衣。(32)
又是一個二難問題。如果已經不說密語了，就不是達摩宗旨。如果還說，人人都能得法，因爲既然是密語，誰聽懂誰不懂都沒法證明，都可以說聽懂了，都應該繼承衣缽。宗密解釋說，傳密語確是達摩的方法，現在的禅宗傳授都采用顯傳而非密傳的方法，但所承繼的仍是達摩之法，“法是達摩之法，故聞者淺深皆益，但昔密而今顯”(33)。對達摩之法的理解可以有深有淺，但不能說所理解的就不是達摩之法。
禅宗大德也向宗密提出過許多問題，宗密舉出兩個，都是诘難禅教合一論的：
第一問，指責宗密違背達摩宗旨：
達摩傳心，不立文字，汝何違背先祖，講論傳經？(34)
這是把禅和教對立起來，正是宗密所批評的狀況。對此，宗密認爲，這就是十大原因所要回答的。
第二問，指責宗密勸導坐禅違背禅的無修傳統：
《淨名》已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪見人結跏，曾自將杖打起，今問汝：每因教誡，即勸坐禅，禅庵羅列，遍于岩壑，乖宗違祖，吾竊疑焉。(35)
宗密講頓悟漸修，頓悟之後，還須漸修親證，這被認爲和曹溪、荷澤相乖違。批評者又引《維摩诘經》中呵坐禅之典故，此典在惠能、神會反對坐禅時都曾加以引用。至于惠能打起坐禅人之說，則不符合其平實的禅風，這更像是洪州一系的風格。宗密對此問題的回答是：曹溪、荷澤呵斥坐禅，只是破除人們對于坐禅的執著，並不否定他們所修的禅法，“但是除病，非除法也”(36)。況且坐禅作爲入道方便，都是大師印可的方法，不必毀此(坐)贊彼(不坐)。
對于這些疑問，宗密雖然都在《都序》中先後加以回答，但他還提出了一個根本性解決的方法，就是以經教來解決：“須開叁門義，評一藏經，總答前疑，無不通徹。”(37)把經教判別攝爲叁類，從中可以徹底解決這些疑問，基本思路仍是以教照心。
七、法義不同，善須辨識。這是從法、義融合的角度論禅教合一。法、義概念是從《起信論》中借來的，法指衆生之心，不變不動、不生不滅之心，“所言法者，謂衆生心，是心則攝一切世間法、出世間法。依于此心，是摩诃衍義”(38)。義是心從發動到現象的産生而顯現的種種表現，具體體現爲性(本質)、相(外在體現)、用(功能)叁個方面：“所言義者，則有叁種，雲何爲叁？一者體大，謂一切法真如平等、不增不減故；二者相大，爲如來藏具足無量性功德故；叁者用大，能生一切世間、出世間善惡因果故。”(39)宗密認爲，法和義必須互相資借融合，才能顯示出各自的意義，“依法解義，義即分明；以義诠法，法即顯著”(40)。《起信論》以一心爲法，真如門和生滅門爲義，真如門爲心之性，生滅門爲心之相，性相都是一心之法所擁有的義。以此心法爲基礎，性相兩種義是互相融合的。由此反觀佛教，其性宗和相宗，實際上都是佛之一心所體現的兩種義，在中國佛教中，兩宗卻是互相非難的。性宗，或法性宗，從一般的意義上說，是指華嚴、天臺、叁論諸宗，但對叁論宗，宗密專門判攝爲破相宗，相宗則指唯識宗。這是對教門的判攝。教門的性相兩宗，互不融通，而違背了法義相融的原則，之所以兩相非，宗密認爲都是因爲不識真心，不識法，對于心的認識，只在八識的層次上，不知八識只是真心的隨緣作用而已。禅宗的缺點是只講法，不知義，所以，禅教之間對法義關系的處理都是片面的。“今時禅者多不識義，故但呼心爲禅；講者多不識法，故但約名說義。”(41)禅教之間也難以會通，但只要了解法義融通原理，禅教自然也可以融合。理解法義，還必須以教門叁宗相對照。這還是強調經教對于禅宗的意義。
八、心通性相，名同義別。從心的性相關系角度論證禅教的融合，說明以心解教之理。經論中關于心的觀點很多，有贊心修心，有毀心除心，有以善惡淨垢論心，也有以貪瞋慈悲講心，有的以爲境能生心，有的以爲心能生境，有的以寂滅爲心，有的以緣慮爲心，許多觀點甚至相互違背。對這些看法，如果不以禅宗爲標准加以整理，純粹依經論，很難理解清楚。禅宗如何理解心？宗密將禅宗的心歸納爲不同的層次，提出了著名的四種心的分析，即肉團心、緣慮心、集起心和真心。四種心，總稱爲心，又都依于同一個真心本體。因此，可以將四心分爲性相，前叁爲相，後一爲性，性相融合，“依性起相，蓋有因由；會相歸性，非無所以。性相無礙，都是一心”(42)。宗密的意思，教門之心，多屬心之相，禅門(荷澤宗)論心，是心之性，性相的融合，不是唯依教或禅就能實現的，“若空尋文句，或信胸襟，于此一心性相，如何了會？”(43)必須是禅教統一。
九、悟修頓漸，言似違反。以頓悟和漸修的相互依資，而論禅教之融合。宗門對于悟修頓漸，有多種不同的觀點：有漸修頓悟說，也有頓悟漸修說；有頓修漸悟說，也有漸修漸悟說；有頓修頓悟說，也有法無頓漸，頓漸在機說。這些觀點，似乎是相互違背的，漸修就是表示煩惱還沒有除盡，怎麼會和頓結合在一起？頓就表示不是漸，漸就表示不是頓。宗密認爲，頓漸其實並不違反，而是相資相融的，對此，宗密專門有頓悟資于漸修論說明之。這有兩層融合意義：一是以漸修之宗融合頓宗，有禅宗的南北融合之意；二是以漸修之教融合禅宗…
《融合的佛教 第五章 禅教合一論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…