..续本文上一页断知识真伪的标准，有三种：比量、现量和佛言量。比量，窥基定义为“用已极成，证非先许，共相智决”(21)。是用已经成立的为众所周知的道理，来比喻、证明需要说明的、还未成熟的道理。宗密也理解为用已知的事实来推度，“比量者，以因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄”(22)。属于由推理而得的认识。现量，窥基解释为“行离动摇，明证众境，亲冥自体”(23)。通过自身的感官对外境进行感知，与自己的本体之心冥合。宗密则明确现量为亲证的知识，“亲自现见，不假推度”(24)。不须通过推理，直接从自己的实践活动中得到的亲身感知和体验。佛言量，是公理性知识，不需要推理和实践证明，是不证自明的先验前提，指佛说，指诸经，经教中的了义教。
宗密从三方面讨论三量皆具的意义：
第一，如果只有佛言量，而缺少现量和比量，那么，据此得到的信仰是宽泛的，缺乏亲证和推理的证明。接受这样的公理，不能产生实际利益。从这个角度讲，经教也依赖于禅的亲证。宗密在这层意义上强调了禅宗之亲证的重要性，每个人必须根据自己不同的修证能力去证悟本心，证悟的结果，如人饮水，冷暖自知。对佛教经论的理解，最终要落实在这种亲证上，才会产生解脱的利益。
第二，只有现量，而没有佛言量，不凭借佛教经论的思想作指导，又怎么能知道自己的所悟是正确的呢？外道六师也讲亲证，能说他们的亲证是正确的吗？这样，又回到了以教照心的方面来了。
第三，如果只有比量，而不讲现量和佛言量，那又如何进行推量？推理一定要有公理，也要有经验知识，这些构成推理的前提。缺乏这两种前提的推理，又能得到什么结果呢。比量这种认识形式，是受宗密批评的，比如洪州宗就是从心的作用上推度心的存在，只知比量而不知现量。
提出这一证明的最终结果是要说明这样的问题：
禅宗已多有现、比二量，今更以经论印之，则三量备矣。(25)
其目的还是要以经教融禅，以经教来限制和规范禅宗。
六、疑有多般，须具通决。这里主要介绍禅教两家的僧人向宗密提出的各种疑问。这都是以禅教之分为前提的，由此显示当时佛教界禅教分离的严重状况。人们能在数十年中不断向宗密提出这类问题，既说明宗密在佛教界的地位，也说明宗密酝酿、思考融合的佛教为时已久，其观点也久为人知。
教家僧人们提出的问题有四个：
第一问，实际上是否定禅宗存在的必要性：
四禅八定，皆在上界，此界无禅，凡修禅者，须依经论。引取上界禅定，而于此界修习，修习成者，皆是彼禅。诸教具明，无出此者，如何离此别说禅门？既不依经，即是邪道。(26)
这是个二难问题。如果说禅须依教而修，修成的是上界禅法，不是此间之禅，这样的禅对于此间现实的人生有无意义？如果不依经教而修，这种禅，是邪禅，不应该存在。宗密对此问题的回答是，依经教之义，一切皆空，“尚不住佛，不住心，谁论上界下界”(27)？没有上界下界之分。提这种问题的人，只知教门中的某一种道理，而不知了义教。实际上是说他们只知人天因果教之类的道理。
第二问，指出禅宗的顿悟和经教的渐修之间的矛盾：
经云渐修，祗劫方证菩提，禅称顿悟，刹那便成正觉。经是佛语，禅是僧言，违佛遵僧，窃疑未可。(28)
渐修是经教中所讲，历多劫才能证得菩提果，而禅宗却标榜顿悟，这是只遵僧言而不遵佛言。对此；宗密认为顿与渐有不同的种类，经教中有顿渐，禅门中也有顿渐，经教中讲顿，比如《圆觉经》《华严经》等，像《华严经》，就属于化仪顿的经典，“此唯《华严》一经，及《十地》一论，名圆顿教，余皆不备”(29)。
第三问，揭露禅门中的派别纷争是违背禅门宗旨的：
禅门要旨，无是无非，途割怨亲，不瞋不喜，何以南能、北秀，水火之嫌，荷泽、洪州，参商之隙？(30)
宗门不幸，授人以柄，禅宗内部的派系纷争，成为教门批评的对象，这里还特别提出了荷泽和洪州之间的严重对立。依禅宗的原则，没有分别心，宗派纷争，不正是分别之心？宗密对此的回答是，虽然诸宗各说一义，实际上却无本质区别，“举体圆具，故无违也”(31)。
第四问，揭露禅宗教授方式之间的前后矛盾：
六代禅宗师资传授禅法，皆云内授密语，外传信衣，衣法相资，以为符印。曹溪已后，不闻此事，未审今时化人说密语否？不说，则所传者非达摩之法；说，则闻者尽合得衣。(32)
又是一个二难问题。如果已经不说密语了，就不是达摩宗旨。如果还说，人人都能得法，因为既然是密语，谁听懂谁不懂都没法证明，都可以说听懂了，都应该继承衣钵。宗密解释说，传密语确是达摩的方法，现在的禅宗传授都采用显传而非密传的方法，但所承继的仍是达摩之法，“法是达摩之法，故闻者浅深皆益，但昔密而今显”(33)。对达摩之法的理解可以有深有浅，但不能说所理解的就不是达摩之法。
禅宗大德也向宗密提出过许多问题，宗密举出两个，都是诘难禅教合一论的：
第一问，指责宗密违背达摩宗旨：
达摩传心，不立文字，汝何违背先祖，讲论传经？(34)
这是把禅和教对立起来，正是宗密所批评的状况。对此，宗密认为，这就是十大原因所要回答的。
第二问，指责宗密劝导坐禅违背禅的无修传统：
《净名》已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪见人结跏，曾自将杖打起，今问汝：每因教诫，即劝坐禅，禅庵罗列，遍于岩壑，乖宗违祖，吾窃疑焉。(35)
宗密讲顿悟渐修，顿悟之后，还须渐修亲证，这被认为和曹溪、荷泽相乖违。批评者又引《维摩诘经》中呵坐禅之典故，此典在惠能、神会反对坐禅时都曾加以引用。至于惠能打起坐禅人之说，则不符合其平实的禅风，这更像是洪州一系的风格。宗密对此问题的回答是：曹溪、荷泽呵斥坐禅，只是破除人们对于坐禅的执着，并不否定他们所修的禅法，“但是除病，非除法也”(36)。况且坐禅作为入道方便，都是大师印可的方法，不必毁此(坐)赞彼(不坐)。
对于这些疑问，宗密虽然都在《都序》中先后加以回答，但他还提出了一个根本性解决的方法，就是以经教来解决：“须开三门义，评一藏经，总答前疑，无不通彻。”(37)把经教判别摄为三类，从中可以彻底解决这些疑问，基本思路仍是以教照心。
七、法义不同，善须辨识。这是从法、义融合的角度论禅教合一。法、义概念是从《起信论》中借来的，法指众生之心，不变不动、不生不灭之心，“所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，是摩诃衍义”(38)。义是心从发动到现象的产生而显现的种种表现，具体体现为性(本质)、相(外在体现)、用(功能)三个方面：“所言义者，则有三种，云何为三？一者体大，谓一切法真如平等、不增不减故；二者相大，为如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间、出世间善恶因果故。”(39)宗密认为，法和义必须互相资借融合，才能显示出各自的意义，“依法解义，义即分明；以义诠法，法即显着”(40)。《起信论》以一心为法，真如门和生灭门为义，真如门为心之性，生灭门为心之相，性相都是一心之法所拥有的义。以此心法为基础，性相两种义是互相融合的。由此反观佛教，其性宗和相宗，实际上都是佛之一心所体现的两种义，在中国佛教中，两宗却是互相非难的。性宗，或法性宗，从一般的意义上说，是指华严、天台、三论诸宗，但对三论宗，宗密专门判摄为破相宗，相宗则指唯识宗。这是对教门的判摄。教门的性相两宗，互不融通，而违背了法义相融的原则，之所以两相非，宗密认为都是因为不识真心，不识法，对于心的认识，只在八识的层次上，不知八识只是真心的随缘作用而已。禅宗的缺点是只讲法，不知义，所以，禅教之间对法义关系的处理都是片面的。“今时禅者多不识义，故但呼心为禅；讲者多不识法，故但约名说义。”(41)禅教之间也难以会通，但只要了解法义融通原理，禅教自然也可以融合。理解法义，还必须以教门三宗相对照。这还是强调经教对于禅宗的意义。
八、心通性相，名同义别。从心的性相关系角度论证禅教的融合，说明以心解教之理。经论中关于心的观点很多，有赞心修心，有毁心除心，有以善恶净垢论心，也有以贪瞋慈悲讲心，有的以为境能生心，有的以为心能生境，有的以寂灭为心，有的以缘虑为心，许多观点甚至相互违背。对这些看法，如果不以禅宗为标准加以整理，纯粹依经论，很难理解清楚。禅宗如何理解心？宗密将禅宗的心归纳为不同的层次，提出了着名的四种心的分析，即肉团心、缘虑心、集起心和真心。四种心，总称为心，又都依于同一个真心本体。因此，可以将四心分为性相，前三为相，后一为性，性相融合，“依性起相，盖有因由；会相归性，非无所以。性相无碍，都是一心”(42)。宗密的意思，教门之心，多属心之相，禅门(荷泽宗)论心，是心之性，性相的融合，不是唯依教或禅就能实现的，“若空寻文句，或信胸襟，于此一心性相，如何了会？”(43)必须是禅教统一。
九、悟修顿渐，言似违反。以顿悟和渐修的相互依资，而论禅教之融合。宗门对于悟修顿渐，有多种不同的观点：有渐修顿悟说，也有顿悟渐修说；有顿修渐悟说，也有渐修渐悟说；有顿修顿悟说，也有法无顿渐，顿渐在机说。这些观点，似乎是相互违背的，渐修就是表示烦恼还没有除尽，怎么会和顿结合在一起？顿就表示不是渐，渐就表示不是顿。宗密认为，顿渐其实并不违反，而是相资相融的，对此，宗密专门有顿悟资于渐修论说明之。这有两层融合意义：一是以渐修之宗融合顿宗，有禅宗的南北融合之意；二是以渐修之教融合禅宗…
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