..續本文上一頁，有禅教融合之義。
十、師授方便，須識藥病。從佛法方便法門的融合性角度論禅教融合。宗密說，佛法都是從佛的一心中流淌出來的，佛祖說法，如同醫生開藥方，都是隨病而治，對症下藥，因此，不可執著于一種，而應以融合的態度對待之。從本質上講，佛法要求依性修禅，但是有的人本性難見，多執著于事相，所以才講一個破相顯性，司是宗門卻有人執著于破相，以爲究竟法門(此批牛頭宗之類)。修行時，入門較難，心多放逸，所以又說調息調身之法而調治散亂心，有的人又熱衷于此，而重在漸修(此批評神秀北宗)。有的根性浮淺者，一聽到一些禅意，就以爲是悟了，就自稱爲師(這是批評禅界廣泛的淺薄現象)。這些人，各成偏執，盲人摸象，終于形成“頓漸門下，相見如仇雠；南北宗中，相敵如楚漢”(44)的對立局面。解決問題的方法，是依教門，使宗門互不乖背。
叁、以教融禅傾向
這十大原因，是宗密禅教合一論的基礎理論，其方法，從一般的意義上說，是禅教互融，以教照心，以心解教，“因了自心而辨諸教，故懇情于心宗；又因辨諸教而解修心，故虔誠于教義。”(45)其實大多數的原因，是在講以教照心，宗密的實際傾向和真實意圖，也是要依教融禅(46)。
第一條原因，特別講明：“今若不以權實之經論，對配深淺禅宗，焉得以教照心，以心解教？”(47)第二條原因中，也講到：“若不以佛語，各示其意，各收其長，統爲叁宗，對于叁教，則何以會爲一代善巧，俱成要法妙門，各忘其情，同歸智海？”(48)第叁條原因，則更以經論爲繩墨。第四條原因，則進一步說明要以了義之經教爲繩墨。第五條原因，禅宗所缺乏的，就是佛言量，必須以經論印之，方能叁量俱備。第六條原因，講到對于諸多問題的解決，根本性的方法就是以叁種經教的意義來回答。第七條原因中講的法義，本質上也是經的精神，又講“須約叁宗經論相對照之”(49)才能融合。第九條原因，頓悟漸修，也有以漸修之教融頓悟之宗的意義。第十條，也明確地說：“欲識傳授藥病，須見叁宗不乖，須解叁種佛教。”(50)以叁宗叁教之融合才能識藥識病。這一條仍然是以教融禅，證據是，宗密在討論十大原因之前，就明確講到，撰寫《禅藏》的一個目的，就是要證明禅教合一，如何合？“須判一藏經大小乘權實理，了義不了義，方可印定諸宗禅門，各有旨趣，不乖佛意也。”(51)十條原因，有九條是講經教照心，只有一條在講以心解教。
因此，宗密很明顯是在以教融合禅門。從實際的作用看，這是要用經教的標准限製、同化、改造禅宗，取消其作爲宗派的獨立存在意義，特別像洪州宗一系的後人之所以對宗密的持批評態度，根本的原因也就在此。宗密在《承襲圖》中批評的叁家禅宗，神秀一系和牛頭一系，其勢力都不能和洪州相比，批評的內容，對洪州批評的也最多，宗密要限製的，主要也就是洪州宗。這一宗，以作用爲性，任運爲修，超越一切限製，要行就行，要坐就坐，由此推演出去，易形成狂禅。宗密的批評也不是沒有道理，他站在正統佛教的立場上論禅教關系。
第二節 叁宗和叁教
宗密禅教合一的具體內容，是叁宗和叁教一融合。叁宗、叁教，是宗密對教門和宗門的又一種更爲簡明的判攝觀點，從人天教到一乘顯性教的判攝，是專門針對教門的，從五種禅到禅宗諸門的本末之分，則是針對禅的，宗密在此，從禅和教統一的角度試圖把整個佛教作一個判攝：“謂一藏經論，統唯叁種，禅門宗教，亦統唯叁宗，配對相符，方成圓見。”(52)
一、禅之叁宗
禅之叁宗，分別是息妄修心宗、泯絕無寄宗和直顯心性宗。這叁宗並不是可以和禅宗的十宗或七宗簡單對比的，兩者有交叉的成份，宗密對此有具體說明，在這裏，他對于禅的判攝從定慧角度的分析更精密了。
第一，息妄修心宗。
息妄修心宗，“息妄”，指息滅妄念，“修心”，修治本心的煩惱，兩者其實都指修行的方法，但息妄之法更多地體現出此宗修行所依的禅理。宗密對此宗的禅理是這樣歸納的：
息妄修心宗者，說衆生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故生死輪回。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心，各有分限。故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。(53)
此宗的禅理，是如來藏理論，一切衆生皆有佛性，但佛性又藏覆于煩惱之中，佛與衆生之別，衆生因煩惱而不見佛性，而佛則見性。對于衆生來說，修行的主要內容息滅煩惱妄念，稱之謂息妄，息妄的目的是顯現本覺的自心，因此又稱修心。基本的方法，是在禅師的指導下，去除對外境的執著，反觀自心，滅除妄念，直到除幹淨，就是覺悟，與佛無異。此宗雖然也講本覺，但又強調煩惱的障礙作用，一切皆妄，所以把主要的煩惱看出是修治的對象。此宗的修行方便，是漸修：
須明解趣入禅境方便，遠離愦鬧，住閑靜處，調身調息，跏跌宴默，舌拄上腭，心注一境。(54)
這種漸修方便法門，看心看淨，凝心入定，傳統的禅定方法，在安靜之處，端正坐姿，調整呼吸，使心漸漸定，特別有一項要求，是舌頂上腭，使鵲橋貫通，便于真元之氣在小周天中循環。對照宗密對于神秀北宗的分析(55)，兩者是基本相同的。
屬于此宗的禅宗宗派，在禅理和禅行方面都符合的，宗密判攝爲南诜(淨衆宗系)、北秀(狹義的北宗系)、保唐宗、宣什宗等。但是，在《承襲圖》中，宗密又講保唐宗與神秀“所解似同，修全異”。禅理上的見解似乎是相同的，因爲講“滅識”，即息滅妄識，但修行卻是完全不同的，保唐的修行講“教行不拘”。宗密也曾批評此宗“阙于方便事相”。前後的說法並不完全一致。至于淨衆和保唐自身，則否認屬于北宗，是自稱爲南宗的。只在修行方法上與此宗表現相同，都講方便法門，但禅理見解不同于此宗的宗派，是牛頭、天臺、惠稠、求那等。但在《大鈔》中，牛頭宗也是被批評爲缺乏方便的，在討論悟修頓漸時，牛頭宗又被判入具有“頓悟頓修”的表現方式之一類：“且就事迹而言之，如牛頭融大師之類也。”(56)
第二，泯絕無寄宗。
泯絕無寄宗，“泯絕”，指一切皆空，空卻一切，指其禅理，“無寄”，指心不寄于一事，行不系于一法，指其修。宗密這樣分析此宗的禅理：
泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無，即此達無之智，亦不可得，平等法界，無佛無衆生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛，設有一法勝過涅裲，我說亦如夢幻，無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。(57)
這是建立在般若空觀基礎之上的禅法理論，一切皆空，體悟空觀的智慧也是空，佛教的境界也是空，空得非常徹底，禅的修行，是以無事、無寄爲修。具體的修行方法則是：
便令心行與此相應，不令滯情于一法上，日久功至，塵習自亡，則于怨親苦樂一切無礙。(58)
根據一切皆空的禅理，心與空相應，心不執著于任何一法，這樣自然會得解脫，“日久功至”，是說明此宗從修“無寄”“無事”禅行到覺悟之間的時間過程。
歸入這一類禅法的禅宗派別，在禅理上與此完全相符合的，是牛頭宗和石頭宗。宗密特別說明，牛頭宗自法融一直到徑山道欽，都持此理，從行文的意思看，似乎此兩宗在禅行上也是符合此宗的。在禅理上與此有相似原理的，是荷澤、江西(洪州)、天臺等宗，但這些宗派並不能列入此宗，因爲空觀只是這些宗派禅理的一部分，而不是全部，它們並不以此理爲宗，“亦說此理，然非所宗”(59)。
第叁，直顯心性宗。
此宗的基本原理，是強調真性不空，以此爲萬法之體，能隨緣起用：
直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆唯真性，真性無相無爲，體非一切，謂非凡非聖，非因非果，非善惡等。然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖，現色現相等。(60)
其指示心性的方式，有兩種不同。第一種實際上是洪州宗的方式，直指染心爲真性，以相顯性，指事爲理，修行方面講任運自在：
即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不修，任運自在，方名解脫，性如虛空，不增不減，何假添補？但隨時隨處息業，養神聖胎，增長顯發，自然神妙。此即是爲真悟、真修、真證也。(61)
第二種實際上是荷澤宗的方式，直接指示靈知，知是真性，在修行上，以無念爲修：
諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，衆妙之門。由無始迷之，故妄執身心爲我，起貪瞋等念。若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰爲我相、人相？覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。
故雖備修萬行，唯以無念爲宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時，生死即絕，生滅滅已，寂照現前，應用無窮，名之爲佛。(62)
這是把洪州宗和荷澤宗判入一宗，承認了兩宗有共同性的一面，也就是承認真性的作用是相同的，會相歸性的思想是相同的，這一點更符合兩宗禅法的本來意義，但宗密的重點是指出兩宗在指示心性方式上的差異，特別是荷澤講知而洪州不講知，又把兩者區分開了。
通過此叁宗判攝，又把禅宗分爲不同的類，在這些類中，分別包括不同的宗派，…
《融合的佛教 第五章 禅教合一論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…