..續本文上一頁教的敘述中可知，修五戒十善，修四禅八定，修上品十善和五戒，可以生六欲天中，修色界四禅，可生色界四禅天中，修四無色定，可生四無色天中。
叁、小乘禅
比凡夫禅更深一層的是小乘禅，其禅法特色是：
爲厭生死，忻上上地，斷下下地，或求出叁界修禅定也。(19)
悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。(20)
小乘禅所依禅理，是我空原理，實際上承認法有。佛教講空，我法皆空才是正，小乘只講我空之一空，是“偏真之理”，片面的真理。小乘禅的修行部分，基本精神也是四禅八定，具體方法比較複雜。
四、大乘禅
比小乘禅法更深一層的是大乘禅，其基本特點是：
爲隨順法性，化生降外，引小示現，修習而入禅定。(21)
悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禅。(22)
大乘禅法的禅理部分，是我法皆空之理，依此而修，是大乘禅。
在大乘禅的系統中，禅定概念的內涵擴大了，禅定的作用也不僅僅在于凝心入定，禅定的種類大大地擴展了，從理論上講，有無數叁昧，宗密也對其豐富多彩特點加以描述：有權教中的禅定，實教中的禅定，還分有慧之定，無慧之定，實教中的禅定又有理定、事定、頓修之定、漸修之定(23)。具體的修行法門，種類繁多，宗密在《禅源諸诠集都序》中曾舉出十六觀禅、念佛禅和般舟叁昧。比較著名的還有首楞嚴叁昧、實相禅等。
五、如來清淨禅
比大乘禅更深一層的是如來清淨禅，實際上是達摩以來的禅法，這一部分，也是禅宗的內容，其基本禅理是：
若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禅，亦名如來清淨禅，亦名一行叁昧，亦名真如叁昧。(24)
這實際上是對禅宗南派中荷澤一系禅法的概括，也可以說是宗密對自己的禅法的簡明概括，但在表述上，宗密以此指謂自達摩以來輾轉相傳的禅法，作爲對印度禅學的終結和對禅宗研究的開始。這種概括，也體現了華嚴禅的特色，滲透著華嚴思想。
宗密把這種禅法概括爲如來清淨禅，以此類禅爲最高的禅法，方法上也與《楞伽經》中的四禅判攝相同，這四禅是：“愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅。”(25)對如來禅的界定是：“謂入如來地，得自覺聖智相叁種樂住，成辦衆生不思議事，是名如來禅。”(26)宗密以如來禅爲最高禅法的看法遭到了禅界的批評，仰山慧寂(807—883)提出了祖師禅，以此爲最高禅法，成爲後世宗門的共談。
第叁節 禅宗史的展開：從達摩到神會
中國禅宗史的開端，中國的祖師從菩提達摩開始，在最後約定俗成的禅門法統中，達摩爲西天第二十八祖，東土初祖。宗密對禅門傳承的研究，被集中記錄在《承襲圖》中，現存的此篇作品中，附有七祖師資傳承的圖表，有正有旁，從達摩開始，經惠能、神會，實際上是荷澤宗的發展史。
一、達摩第一
對于達摩禅宗初祖的地位，一般來說是沒有疑問的(27)，而對達摩的名字的用法，則曾經出現過混亂，宗密在討論西天二十八祖時，以達磨多羅爲二十八祖，並簡稱達磨(28)，這確實是搞錯了。神會曾經也有這樣的看法，被胡適抓住了把柄(29)。但宗密在寫《圓覺經略疏》時，這種情況就避免了。這種混同，實際上是當時禅界的一般看法。
達摩是一個曆史人物，已無疑問，但在達摩身上，附會了許多傳說，這從另一個方面證明了達摩的重要性。人們基于自身的佛教立場，來解釋達摩，宗密則是基于華嚴禅的立場，來解釋達摩的禅法的：
達磨西來，唯傳心法，故自雲：我法以心傳心，不立文字。此心是一切衆生清淨本覺，亦名佛性，或雲靈覺。迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用、煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異。欲求佛道，須悟此心，故曆代祖宗，唯傳此也。(30)
這重點是講本覺的禅理和以心傳心的教學方法，這究竟在多大程度上接近達摩本來的思想呢？《洛陽伽藍記》在敘述修梵寺和永甯寺時，提到達摩這個曆史人物，但沒有提及其思想，道宣(596—667)在其《續高僧傳》中對達摩的記載，宗派的色彩較少，敘述的是理行二入的禅法，也是學界所認爲最接近達摩思想本來狀態的，可以比較一下兩種記載有多大差別。道宣對理入的記錄是：
藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍僞歸真，疑(凝)住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無爲，名理入也。(31)
基本上是以傳統的心性本淨、客塵所染爲主要內容的，也講到真性的本有。修行的方法，則是壁觀。行入是講具體的修行方法：報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行。淨覺(683-？)的《楞伽師資記》與此記載大致相同，宋代的《景德傳燈錄》也收錄了相似的資料。宗密對這些資料也是注意到的，比如對于達摩的壁觀，宗密也有解釋：“達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禅之法？”(32)，但宗密以自己的思路解釋達摩，導致其解釋和達摩思想之間的距離。
二、慧可第二
達摩的弟子，在《承襲圖》之慧可一表中，標有尼總持、慧可、道育叁人，以慧可爲正傳。昙林(6世紀中、後期人)在《略辨大乘入道四行》的序文中，提到達摩的道育和慧可兩位弟子，《續高僧傳》與此同，《曆代法寶記》又增加了一位尼總持，並有得髓、得骨、得肉之說：“得我髓者惠可，得我骨者道育，得我肉者尼總持也。”(33)宗密又加上了一些話，尼總持說“斷煩惱，得菩提”，道育說“迷即煩惱，悟即菩提”，慧可說“本無煩惱，元是菩提”。其中“迷即煩惱，悟即菩提”的說法，受到了宋代天臺宗人的批評(34)。對于慧可的事迹，宗密有簡單的記載(35)。
“本無煩惱，元是菩提”，實際上也是對慧可思想的解釋，而依《續高僧傳》和《楞伽師資記》等資料的記載，慧可也持如來藏清淨心的觀點，在衆生和佛的關系問題上，更強調兩者的平等。修行上，屬于頭陀禅。
叁、僧璨第叁
僧璨爲禅宗叁祖，在僧璨這一表中，宗密還列出了寶月禅師、向居士和花閑居士爲旁出。向居士和慧可有過書信交往，向慧可請教禅法，這在《續高僧傳·僧可傳》中有記載。寶月禅師則與僧璨在同一座山中居住過，至于是否有師承關系，則無從確證。花閑居士也難以查考。
對于僧璨的生平事迹(36)，宗密簡單記述：“付法已，或居市廛街巷，止宿不揀處所，言語不避探淺。後入羅浮山數年，臨終卻歸嵬山，樹下立，合掌而終也。”(37)而對其思想，則沒有具體討論。禅宗史上有托名僧璨的《信心銘》，也難以確認有多少是符合僧璨禅原意的，但在禅宗史上的影響卻更大，經常爲後人引用。
四、道信第四
道信(580—651)爲禅宗四祖，在道信這一表中，宗密只列了道信一個，這也說明，從僧璨到道信之間，法脈非常薄弱，但道信在禅宗史上的地位非常重要，道信之前的禅宗史，充滿了傳說和附會，從道信開始，就逐漸清晰了，其禅法的一個重要特點是使禅宗從重《楞伽經》向重《般若經》轉化，在修行上，也開始注意把修行和農業生産勞動結合起來，而有禅宗的勞動倫理和經濟倫理的出現。但宗密對于道信的生平及思想的介紹都很少，對其生平，曾說“居雙峰，敕召，雖病，再取頭任斫”(38)之類。這也反映出宗密對道信不很重視(39)。在《楞伽師資記》中，道信的禅法有著全面的記載。
五、弘忍第五
弘忍(601—674)是禅宗第五祖，在弘忍這一表中，主要的內容是一正一旁，道信的正出爲弘忍，旁出爲牛頭。宗密列出了牛頭宗的詳盡世系，另外還提到了黃梅朗禅師、荊州顯、舒州法藏叁位禅師。對弘忍本人的生平和禅法思想，宗密介紹得很少，但對其弟子，記述較詳，《大鈔》列有久在左右升堂入室的弟子九人，即荊州神秀、潞州法如、襄州通、資州智诜、越州義方、華州慧藏、蕲州顯、揚州覺、嵩山老安，“並是一方領袖，或阖國名僧”(40)。加上惠能，成十大弟子。在惠能一表中，列出了惠能以及襄州通、潞州法如(列于襄州通之後，並不規範)、神秀及其法系、越州[義]方、業州法、資州[智]侁(诜)及其傳承、江甯持、老安及其傳承、楊州覺(列于保唐李了法之後，也不規範)，還在旁出弟子的位子上加了“果阆宣什”(41)。與《大鈔》相比，多出了業州法、江甯持。業州法的事迹不明，江甯持即法持(635—702)，《宋高僧傳》卷8有傳。《楞伽師資記》依《楞伽人法志》，有十大弟子之說：“後傳吾道者，只可十耳。”(42)即神秀、資州智诜、白松山劉主薄、莘(華)州惠藏、隨州玄約、嵩山老安、潞州法如、韶州惠能、揚州高麗僧智德、越州義方，加上玄赜，實際上是11人。《承襲圖》中宗密的最後定論與《楞伽師資記》相比，出入就比較大(43)，但並不是完全不可信，反映出宗密對于這一問題的新的研究，比如加入的江甯持，“年十叁，聞黃梅忍大師，特往禮谒，蒙示法要，領解幽玄”。而且，黃梅謝緣去世時，“謂弟子玄赜曰：“後傳吾法者可有十人，金陵法持即其一也””(44)。也被認爲是十大弟子之一，不過宗密對弘忍的傳承系統雖有研究，但對其禅法的闡述卻極少，這也說明宗密的研究重點不在弘忍。
六、惠能第六
惠能爲禅宗第六祖，宗密對惠能有多處分析，《大鈔》中突出了惠能與弘忍的關系，與印宗的關系，與神會的關系，與皇室的關系(主要指敕請不入之事)(45)，其中有幾點較重要：關于惠能的生卒年代，“年七十六，先天二年八月叁日滅度”(46)。應是638—713；投師弘忍的時間，是22歲，應是顯慶四年( 659年)；關于惠能在南方隱遁的…
《融合的佛教 第四章 禅宗史觀：禅宗諸派的本末之分》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…