..續本文上一頁貪著禅味，是菩薩縛；不沈不寂，以方便生，是菩薩解。二乘人在定即不能說法，出定則說生滅法，爲無定水潤心，名爲幹慧。但住不動中說法，不動是方便，說法是慧。二乘人聞說法不動爲方便，便住不動中，無自在知見，在定亦不能說法。菩薩定中有慧，自在知見，即不被縛，得定得意，于無相無作法中，以自調伏，名之爲慧。五陰空空解脫，六塵無思無想解脫，心無所緣無作解脫，是名叁空解脫門。(77)
次釋第四方便與《思益經》的相通：
第四，明諸法正性，依《思益經》。謂心不起離自性，識不生離欲際，見是眼寂性，不起即無心，無心即無境性，是名諸法正性。眼是欲，色是降，眼識不生離欲際。(78)
次釋第五方便與《華嚴經》的會通：
第五，了無異自然無礙解脫，依《華嚴經》。一切無礙人，是無礙道；一道出生死，是無住道；非長亦非短，解脫人所行，是解脫道。因無異，得離根塵，眼見色毛異、一切色塵不能爲礙，無礙道；離塵色不染，見見離染，解脫道。離染根相、塵相，一法亦無塵來染，唯有知見獨尊，光明遍照。無礙道，等覺，解脫道，妙覺。等覺智照，依性起相。妙覺慧照，攝相取性。智能照理，慧能照事，分明知見，光明遍照。等覺是大智，妙覺是大慧。不起心，心如。心如，一切物皆如。如即是智，智能含慧，是名大智慧。(79)
宗密後來又有更爲概括的觀點：
北宗意者，衆生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知，如磨拂昏塵，塵盡則鏡林明淨，無所不照。故彼宗王神秀大師呈五祖偈雲：身是菩提樹，心如明鏡臺；時時須拂拭，莫遣有塵埃。(80)
用明珠和其所現之色(比如黑色)爲喻，神秀北宗的禅則可以表述爲：
縱有肯信是明珠者，緣自睹其黑，亦謂言被黑色纏裹覆障，擬待摩拭揩洗，去卻黑暗，方得明相出現，始名親見明珠。(81)
神秀北宗又被判攝入息妄修心宗。
根據宗密對五方便的解釋，對一批敦煌文獻的鑒定就有了依據，比如，《大乘無生方便門》(斯2503)開篇就說：“第一總彰佛體，第二開智慧門，第叁顯示不思議法，第四明諸法正性，第五自然無礙解脫道。”(82)就和宗密的記載相同，裏面的內容也多有相同之處，可以斷定此作反映了神秀北宗的禅法。這樣，《大乘無生方便門》(斯2503，斯1002)、《大乘五方便(北宗)》(伯2058)、《無題》(伯2270)、《無題》(附《贊禅門詩》，斯2503)，這些講五方便的作品都可以認定是神秀系的文件。
宗密從禅理(慧)和禅行(定)兩方面對禅秀北宗的禅法作了全面歸納，據此，在禅理的方面，神秀一方面繼承《楞伽經》中的自性清淨心思想，並吸收《起信論》本覺觀念，堅持清淨本覺，又強調妄念的障礙作用。清淨心是傳統的說法，神秀更強調一個本覺，清淨和奉覺的關系，《無題》中載：“問：是沒是淨心體？答：覺性是淨心體。”清淨心以本覺爲體。衆生都有清淨本覺之心，爲什麼覺性不現？因爲妄念汙染了淨心。因此，宗密稱神秀禅法的特點是“一切皆妄”。
在禅行的方面，要認識到妄念的障礙，這是始覺，消除妄念，透過身心，就達到本覺。具體的修行技巧，是磨拂，即漸修，漸漸磨去煩惱妄想，也正是南宗人批評的看心看淨。敦煌資料中對此有直接闡述。神秀又主張方便通經，藉教悟宗。這和道信的五方便有內在的聯系。第一總彰佛體，又叫離念門，與《起信論》會通。佛體指的本覺心體，此心體遭到妄念的汙染而不能顯現，所以修行的第一步要離妄念，返歸本覺之心。《起信論》正是重點討論人的本覺以及有本覺心的衆生如何從不覺而産生始覺再覺悟本覺並得究竟覺的修行方法。第二開慧門，又叫不動門，與《法華經》相通。此經講開佛知見，神秀的不動門認爲，只要身心不動，衆生自己就能開佛知見。上一方便講離念，如何離？以下動爲離，不動也就是定，身心均不動，無念，就是定，由定發慧，而得佛知見。同時，定又要以慧爲基礎，開智慧，才能得身心不動。這其實是講以定慧合一爲修。第叁顯示不思議解脫，與《維摩經》相通。此經專門討論不可思議解脫，所以又叫《不可思議解脫經》。神秀以起心爲縛，以不起心爲不可思議解脫，由不起心，得叁空解脫門，即五蘊空解脫(物質和精神的空)、六塵無思無想解脫(認識喜體的空)和心無所緣無作解脫(認識的空)。第四明諸法正性，與《思益經》相通。此經以諸法離自性，離欲際爲正性。神秀以心不起爲離自性，識不生爲離欲際，也就是說以心識不起爲正性，正性也就是佛性。第五了無異自然無礙解脫，與《華嚴經》相通。此經以法界無盡緣起爲解脫，神秀將此理解爲由無分別而達到的萬法平等，眼見色無異，耳聞聲無異，心千萬法也異，一切法都沒有分別，平等一如，就是了無異自然無礙解脫。最終達到的境界，是類似于華嚴境界的，由此可以說，神秀的禅，也具有某種“華嚴禅”的特點。
宗密的分析，其立場是南宗的，或者說是荷澤宗的，承繼了從敦煌本《壇經》(很可能是神荷澤一系修改過的《壇經》)到神會的立場(83)，突出了神秀和南宗的相異部分，而對相同部分則沒有討論，出于辯論的需要，不是對神秀禅法的全面研究。至少應該肯定，宗密對北宗的像今天敦煌文獻中這樣的資料是很了解的，從其對五方便的分析就可以看出這一點，但顯然沒有引起重視，他所談到的，除了五方便，是《壇經》和神會未提及之外，其余的看法，都能從《壇經》和神會那裏找到相似的說法。宗密歸納神秀的禅法用的那首著名的偈，是《壇經》中突出的；宗密講的息妄修心，是《壇經》和神會批評的看心看淨；宗密強調神秀系的漸修方便，是《壇經》和神會批評的坐禅法門。看心看淨也確實是神秀的看法，在《大乘無生方便門》中講得很明確，更是普寂等人倡導的實際修行法，但神秀也有與南宗相同的思想，比如頓悟的觀點，也有大量許多表述，從惠能和神秀的禅法來看，兩者沒有本質的差別，差別的出現主要在荷澤和神秀、普寂等人之間，洪州和北宗之間(84)。宗密的總結分析，一是只針對其漸修，二是針對神秀、普寂等人的禅法，出于論辯和判教的宗教需要，還不是一種全面客觀的純學術研究，宗密雖然是一個學者，但也是一個有宗派立場的學者。
二、劍南淨衆宗
劍南淨衆宗的提法，《承襲圖》中談到北宗的禅法時，有一段注：“劍南複有淨衆宗，旨與此大同。”(85)此宗所指的是以四川淨衆寺爲道場的早期禅法，由無相(684—762)開宗，而其始祖則始自智诜。此宗代表著廣義的北宗在以成都爲中心的四川地區的發展，宗密敘其法系說：
疏“有叁句用心，爲戒定慧”者，第二家也，根元是五祖下分出，名爲智诜，即十人中之一也，本是資州人，後卻歸本州德純寺開化，弟子處寂，俗姓唐，承後，唐生四子，成都府淨衆寺金和尚，法名無相，是其一也，大和此教。(86)
這個法系就是：[弘忍]——智诜——處寂——無相。《資承襲圖》惠能一表中，實際上也列出了此宗的法系：資州侁(诜)——資州處寂——益州金——益州石(87)。
在這一系裏，宗密舉出的代表人物之一是智诜，但對其的生平記錄極少。據《曆代法寶記》，智诜的生卒年限當爲609—702年(88)。此傳中講到智诜俗姓周，13歲出家，先師事玄奘，再投弘忍，後歸資州德純寺化道衆生，有《虛融觀》3卷、《緣起》1卷、《般若心疏》1卷，曾受武則天之請而入西京長安，後又歸本寺，付袈裟于處寂，說此袈裟是達摩所傳，武則天所賜。由于宗門對袈裟憑信的重視，諸派多在傳播自得袈裟的故事。
處寂，宗密也只是簡要提及，《宋高僧傳》卷20和《曆代法寶記》均有傳，但有出入。依《宋高僧傳》，處寂(648—734)(89)，俗姓周，四川人，師事寶修禅師，武則天曾诏入內，賜袈裟，無相從新羅來拜谒智诜時，他預言第二天定會來他的道場訪問，這也提示出他和無相的關系。依《曆代法寶記》，處寂(665—732，或669—736)，俗姓唐，俗稱唐和尚，綿州(今四川綿陽)人，投智诜和尚爲弟子，隨智诜入京、歸寺，開元年間，傳袈裟于無相。宗密的記錄和《曆代法寶記》相同。
無相，《宋高僧傳》卷19和《曆代法寶記》均有傳，但詳略懸殊。依《宋高僧傳》，無相(680—756)，新羅國人，未提俗姓，開元十六年(728年)來華，後入四川資中谒智诜禅師，拜谒智诜的第二天，又訪處寂，處寂爲其取“無相”的法名，並授袈裟。有人問何人繼任住持？他留下無法理解的幾百字。《曆代法寶記》對處寂有詳盡的記載，依此傳，無相(684—762)，俗姓金，俗稱金和尚，也稱益州金，新羅人，入唐後到資州德純寺訪唐和尚處寂，後受付袈裟，在淨泉寺(即淨衆寺)開法。
益州石，即淨衆寺神會，《曆代法寶記》講無相的弟子時，提到了無住，沒有講到此人，《宋高僧傳》卷9有傳。據此傳，淨衆寺神會(720—794)，俗姓石，祖籍西域，祖父輩移居鳳翔，30歲入蜀，谒無相禅師，無相稱“吾道今在汝矣”(90)。另據《宋高僧傳》卷11，聖壽寺南印，俗姓張，在得曹溪宗旨後，求師印證，而見淨衆寺神會。胡適正是在這裏接續宗密和淨衆寺神會的法系，但卻以此否認南印和荷澤之間的關系。
淨衆宗的禅法，宗密歸納爲“叁句用心，謂戒定慧”(91)。是用叁句法門配戒定慧叁學：
言“叁句”者，無憶、無念、莫忘也。意令勿追憶已過之境，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘也。或不憶外境，不念內心，修然無寄。“戒定慧”者，次配叁句也。雖開宗演說，方便多端，而宗旨所歸…
《融合的佛教 第四章 禅宗史觀：禅宗諸派的本末之分》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…