..續本文上一頁上，他體現的是中國文化的現世立場。印度佛教的叁世因果論把難以解決的問題都推給了來世，宗密實際上強凋現世的問題，現世解決，讓人們看到現世的希望，看到對惡業在現世的懲治。人們在現世的經驗中如果看不到行善者得到善報，行惡者得到惡報，這對行善者來說不公平，對作惡者來說又是實際上在縱惡。如果把結果都推給來世，死後百世、千世，那麼人們在現世的行爲，又應該依何種價值標准進行呢？是否會引起標准的混亂？儒家文化著重于人們的現世生活，比如孔子，重事人，重知生，“未能事人，焉能事鬼”？“未知生，焉知死”(16)？宗密在此也體現了類似的現世精神。
通過這叁個層面的批評，宗密得出結論，人天教以業爲人的本原，並沒有原人，“雖信業緣，不達身本”(17)。
二、批評小乘教
人天教以業爲人的本原，以我爲實有，小乘教則要證明我空；人天教沒有一個具體的造業受報主體的理論，而小乘教有明確的這樣的主體。因此，在邏輯上看，小乘教理要高于人天教。宗密對于小乘教，敘述其理詳，批判其理簡，在批判小乘教的同時，還附帶又批評了儒道的宇宙生成論。
小乘教的基本理論是我空法有論，宗密全面敘述了小乘教的原理，基本觀點是：
小乘教者，說彤骸之色，思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮。如水涓涓，如燈焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不覺，執之爲我，寶此我故，即起貪、瞋、癡等叁毒。叁毒擊意，發動身口，造一切業。業成難逃，故受五道苦樂等身，叁界勝劣等處。于所受身，還執爲我，還起貪等，造業受報。身則生老病死，死而複生，界則成住壞空，空而複成。劫劫生生，輪回不絕，無終無始，如汲井輪。(15)
小乘教的理論核心是人我空，證明我空的方法是因緣論，身心由因緣和合，沒有自性，是空。它似乎是一個統一體，但並不如此，似乎是一個永恒的存在，但並不如此。凡夫俗子不了解我的這個緣會性空的本性，視其爲真實存在，執著爲宴有，于是有一系列惡的情感的産生：爲了使“我”榮耀，就産生了貪欲，貪圖名利；爲了能夠更好地保護我，常擔心我受到侵害，因而常常友怒，産生了瞋恚之情；爲了維護我的利益，甚至以不合理的方式方法去計較我的得失，産生愚癡之情。這樣，人生之叁毒，貪、瞋、癡，都出現了。叁毒一旦産生，就會觸發身、口、意去造業，有業就會有報應，根據業的不同，報應也不同。業有共業和別業的不同。宗密講的共業也叫引業，是引起一生總報的業。比如說決定人是生在人道還是天道中。別業也叫滿業．是引發差別性果報的業。比如都生在人道中，但由于各人又有造業的具體不同，所以會有貧富不同。到這裏，世界就沿兩個方向變化：一方面，人們對于造業受報之身，仍然執著不斷，使人生永遠處在生死輪回之中；另一方面，衆生受報所處的世界，也依照成住壞空，空而複始的圓圈無限循環。
對于小乘教的宇宙論和社會起源論，宗密也進行了詳盡的闡述，在《原人論》中，宗密是用較長篇幅的注文來完成這一闡述的。人生的輪回，是生老病死，死而複生，宇宙間的循環是成住壞空，空而複成，這兩者，都是由于人的業力鼓叁毒所引起的。
人爲什麼會有這種執著，從而導致人的生死輪回和世界的周而複始呢？宗密繼續分析小乘教的原人理論：
都由不了此身表不是我。不是我者，謂此身本因色心和合爲相。令推尋分析，色有地水火風之四大，心有受想行識之四蘊．若皆是我，即成人我。況地大中複有衆多，謂叁百六十段骨，一一各別，皮毛筋肉，肝心脾腎，各不相是，諸心數等，亦各不同，見不是聞，喜不是怒，展轉乃至八萬四千塵勞。既有此衆多之物，不知定取何者爲我？若皆是我，我即百千，一身之中，多主紛亂。離此之外。複無別法，翻複推我，皆不可得。便悟此身但是衆緣，似和合相，元無我人，爲誰貪瞋？爲誰殺盜施戒？遂不滯心于叁界有漏善惡，但修無我觀智，以斷貪等，止息諸業，證得我空真如，乃至得阿羅漢果，灰身滅智，方斷諸苦。(19)
小乘教對于人天教我執的破斥，采取析色明空法，把整體化分爲部分，以部分等同于或代替整體，把一般分析爲個別，以個別等同或代替一般，從一我而推出多我，以多我而否定一我。首先把我分析爲色心兩部分，肉體之色身又由地水火風四種物質要素構成，稱爲四大，心又由受想行識四種精神活動組成，如果說我，這裏就有了八我，究竟哪一個我是真我？再繼續分析，四大中每一部分又由許多內容，比如地這個要索，就包括了身體內各種生理器官和組織，這就有了幾乎無數的我，一個我怎麼會衍生出如此衆多的我？這說明，根本就不存在一個獨立的實體之我，我是空，我不可得。
懂得這個我空的原理，在修行上，對四谛原理就有了理解，了知一切皆苦，能斷滅痛苦的原因，修無我之道，最後親證我空的真理。
宗密的對小乘教理論的敘述到此結束，在《俱舍論》等經典中，我們可以看到這種理論的更爲詳盡和闡述。宗密特別提到了佛教的社會曆史理論，是很有意義的，一般都根步涉及到這一點，他舉出這類問題，也是爲了方便對儒道的批評。在討論這些問題之後，宗密又對儒道加以補充性的批評，批評其宇宙觀和社會曆史觀，結論是：“小乘淺淺之教，已超外典深深之說。”(20)
通過這種闡述，宗密認爲，在原人觀上，小乘教是主張以“色心二法，及貪瞋癡爲根身器界之本也”(21)。但這種原人觀，在宗密看來，不能滿足作爲人之原的基本條件，即永恒性或常住不變性。這樣的本原，不依賴任何條件而存在，卻是一切現象的根本原因和條件，于是提出這樣的批判：
夫經生累世爲身本者，自體須無間斷。今五識阙緣不起，意識有時不行，無色界天無此四大，如何持得此身世世不絕？(22)
小乘教作爲人之原的色心二法，就心而言，其中的識蘊，包古了眼、耳、鼻、舌身、意六種，前五種識的産生都需要條件，都依賴于各自的外部對象(境)和內在的認識能力和生理器官(根)。比如，眼識的産生必須有作爲生理器官的眼根和作爲外部條件的光明的存在，沒有這樣的基本條件，眼識就不能産生，這就是缺緣不起。第六識是意識，意識活動經常會間斷或停止。宗密舉了兩個例子：比如在睡眠時，意識活動是停止的。比如在無想定的狀態，沒有意識。就色而言，有的時候，色身本身就不存在，比如在無色界天之中，是沒有形體，沒有四大色身的世界。色既不存在，如何能成爲人的本原？
親密的結論是，小乘教以色心和貪嗔癡叁毒爲人的本原，也沒有能原人，“亦未原身”(23)。
叁、批評大乘法相教
大乘法相教是宗密判攝的佛教的第叁個層次，具體所指，是印度佛教中的瑜伽行派和中國佛教中的法相宗。在批判小乘教的時候，宗密實際上已經在利用唯識的原理，既然小乘教沒有原人，自然就引入到唯識的層次，即法相教的層次了。
宗密依據《成唯識論》等經典，對大乘法相教的原人理論首先作了這樣的概括：
大乘法相教者，說一切有情，無始以來，法爾有八種識，于中第八阿賴耶識是其根本，頓變根、身、器界種子，轉生七識，皆能變現，自分所緣，都無實法。如何變耶？謂我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法，第六七識，無明覆故，緣此執爲實我實法，如患、夢者。患、夢力故，心似種種外境相現，夢時執爲實有外物，寤來方知唯夢所變。我身亦爾，唯識所變，迷故執有我及諸境，由此起惑造業，生死無窮。(24)
宗密在這裏著重介紹了大乘法相教的八識論，以說明此敦把識看作人之原。八識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識，前六識爲了別境識，“此六了別粗境，名了別境識，以了別相粗，簡于七八”(25)。對外部的認識對象(外境)作出初步的了解分別，其中，前五識的了別作用，産生感性的認識，第六識則不像前五識那樣有各自的認識客體而形成分別的知識，它可以對五識之境進行綜合性認識，形成關于外境的比較系統深入的知識，類似于理性的認識，第七識末那識，又叫“思量識”，“思謂思慮，量謂量度，思量第八識爲我故。又恒審思量，余識無故”(26)。思量阿賴耶識的見分(相當于認識的主體)，把阿賴耶識的見分執著爲實有，作爲自身的內在根據，並將這個見分的作用傳導給前六識，也使阿賴耶識成爲前六識的內在根據，並最終成爲生滅萬法的終極原因。這種思量是不間斷的，稱之謂“恒”思，而與前六識中經常中斷的思量不同。末那識因此被視作前六識和第八識之間的中介。第八阿賴耶識又稱爲“異熟識”，“異熟”，從本質上講，是原因通過變化而産生結果，“熟”，指成熟，事物的最終形成。具體的因果變化，依唯識宗的解釋，分爲變異而熟、異時而熟和異類而熟叁類，“一、變異而熟，要因變異之時，果方熟故……二、異時而熟，與果異時，果方熟故叁、異類而熟，與因異性，果酬因故”(27)。這裏還涉及到種子和現行的關系，異熟之熟，是識熟，識所成熟的結果，是現行，而導致現行成熟的識，是種子，這個種子，就是阿賴耶識，其余諸識沒有這樣的特點。
阿賴耶識如何變現世界？它通過內藏的種子變現萬法，這些種子，才是世界的真正的原因，人的真正本原。此識所藏的種子基本上有二類，一類是本有的，二類是始有的。“有義種子各有二類，一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別二者始起，謂無始來，數數現行熏習而有。”(28)本有的種子，是阿賴耶識中先天存在的，稱爲本性住種；始起的種子，是通過現行的熏習而形成的。種子和現行的關系，種子生現行，現行熏種子，是互動的，但以種子爲根本。現行對種子的熏習，又引起新熏種子的生長。後來朱熹討論理氣關系，方法上…
《融合的佛教 第叁章 叁教合一論(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…