..續本文上一頁就與種子和現行的關系相似。正因爲阿賴耶識藏有種子，此識也稱爲“藏識”。
因此，阿賴耶識變現萬法可以表述爲種子生起現行，這種變現或生起有叁個步驟：第一初能變，指阿賴耶識本身的狀態，此識蘊藏的種子具有變現的功能。第二能變，末那識執著阿賴耶識的見分，使之成爲自身內在的主宰，即“內自我”，由此我執産生煩惱汙染，即我癡(對事物的無知，不明事理)、我見(對真理加以顛倒的推度，形成錯誤的認識)、我慢(傲慢，恃己淩他)、我愛(沈湎于自我之中)四大煩惱。“末那”的本來意義，就是染汙。第叁能變，由于末那識的我執，形成四種煩惱的汙染作用，前六識也隨之受染，使六識直接産生出具體的、具有不同感性特征的萬法。至此，世界由種子最終變現而成。
正因爲世界萬法是由種子所變現，萬物本身並沒有獨立的內在自我，它的性質決定于種子，自身則是一種虛假的存在，是“似有”，不是真有，而第六七兩識卻都將經由自身變現的似有非真的萬法執著爲真實的存在。之所以會如此，是因爲無明的覆蓋，使六七識不能認清事物的真實本質。唯識宗將此喻爲患重病和做夢，“如患熱病，損眼根力，所見青色皆以爲黃”(29)。做夢者也是如此，以爲夢中所見都是實有，“夢者顛倒緣力，所夢諸事皆謂真實”(30)。患者由于疾病的原因，心智受損，不能如實觀察事物及社會、人生，唯識宗以此證明萬法虛空，唯識獨存。
親密通過對大乘法相教的基本理論的簡要敘述，指出此教的原人觀，是以識原人，“我身唯識所變，識爲身本”(31)。
宗密將大乘法相教放在小乘教後敘述，也有其內在的思想邏輯。小乘教以身心及貪嗔癡爲人的本原，而大乘法相教則以識爲人的本原。小乘教講的心，在大乘法相教中就是識，八識中的前六識，而且，在大乘法教相看來，小乘教不懂得心、意、識叁種精神現象之間的關系，只知道有六識，“小乘根淺，不知心、意、識叁種體別……故唯說六”(32)。在大乘法相教的理論中，識專指前六識，意專指末那識，心指阿賴耶識，是爲體別，而小乘教講叁者體一，“心、意、識叁名所诠，義雖有異而體是一”(33)。因而只講六識。從這一角度講，大乘法相教要比小乘教更深一層。
宗密對大乘法相教的批評，直接運用大乘破相教的理論，是在批評大乘破相教的過程中顯示破相教的思想。這一批評，在《原人論》中，包含在大乘破相教的內容中的，爲了敘述的一致性，將這一部分提到此處討論。
宗密批評的基本思路是，從現象的虛妄性推導出本體的虛妄性，從而否定識的真實性，得出我法皆空的結論。宗密說：
所變之境既妄，能變之識豈真？(34)
既然由阿賴耶識變現的現象是虛妄的，那麼這種變現的本體自身，怎麼會是真實的呢？現象中有的，必定在本體中有，現象中無的，本體中也是無，這是宗密在此使用的邏輯方法。此教以一切現象或現行都如同夢患中所見之物，那麼，種子本身也必定是虛幻不實的。
此教用夢來比喻，說明能夢之識是真，所夢之境是妄，宗密通過邏輯分析，證明能夢之識也是空，能夢、所夢，“同一虛妄，都無所有”(35)。具體的論證過程是這樣的：如果說能夢是真，所夢是妄，就成一真一妄，一有一無，那麼，兩者是相異的，“夢不是物，物不是夢”(36)。從這個一真一妄的前提出發，宗密又推出一個結論，醒來夢滅，夢是無，所夢之物應該是存在的，而常識告訴人們，這是不可能的，而且這個結論也與識有法無原則相矛盾，而成了識無法有。另外，這種一有一無的前提還可以推導出所夢之物與外部存在之物的一有一無的關系，如果這樣，夢又是如何産生的呢？“夢若非物，以何爲相”(37)？所夢之物有其真實的事物原型，是對原型的反映，有這個外在事物，才有夢中所見，但是根據一有一無的前提，夢境與外物的這種相應關系，就不能成立了，如果所夢之境是真，是實有，那麼外物原型就是無。從同一個前提出發，會得出事物或是實存或是空無的相反結論，說明能夢所喻指的識也虛妄的，不只是法空，心識也空。
宗密在這裏利用了夢的複雜性來批評大乘法相教，將能夢(夢的活動的主體，心識)、所夢(夢中所見之物)和外物(所夢的真實的事物原型)叁者混在一起而設難，首先將大乘法相教的觀點解釋爲一有一無，識有境無，作爲基本前提，又依此前提具體化爲能夢爲有，所夢爲無，進而又推演出這樣的不同的結論：夢(一般意義上的夢，不分能夢所夢)爲有，所夢之物爲無，或者外物是有，所夢是無，最終證明識是空。
宗密又從緣起性空的豆場論空，對大乘法相救間接批評。諸法是由因緣和合而生，識也不例外，從緣而有，沒有自性，性空假有，“諸識亦爾，以皆假托衆緣，無自性故”(38)。
宗密也曾經以華嚴禅的真心的立場直接批評過唯識宗的觀點：
所言唯識者，但是迷人本有性淨真心，由不自了悟故，遂有叁細六粗等現，印呼此等雲唯識也……佛于權教說唯識理，良由未顯出性淨真心，且含在第八識中，故泯境存心，至終教了義，經中顯出真心本覺，方言心境俱空。(39)
也就是說，阿賴耶識是染淨俱含的一種識體，其中密含著真心，但真心被妄識染汙所包含，不能顯現，與阿賴耶識相比，華嚴禅的真心是遠離汙染的。直接顯示心的本覺。在承認真心的條件下，方可以說心境俱空。這也包含了對大乘破相教的批評。
對于大乘法相教，宗密強調的是識空，“識如夢幻，亦即是無”(40)。實際上唯識宗也認爲，所謂唯識無境，只是爲了消除人們對于外境的執著，是應病與藥之方，並不主張就執著于此識，就像執著外境那樣。宗密也了解唯識宗的這種觀點，並作有介紹：“《成唯識論》亦雲，爲遣妄執心、心所外實有境，故說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執”。(41)
由此可知，在如何看待心，如何處理心法關系的問題上，唯識親與宗密的觀點其實並無原則性的區別，所不同的是，在對世界的終極本質的看法上，宗密以真心爲本體，唯識宗以阿賴識爲本體，在宗密的體系中，真心是比阿賴耶識更深層的本體。
通過這種批評，宗密證明大乘法相教以識爲人之原，也沒有能夠真正原人。
四、批評大乘破相教
大乘法相教講識有境空，大乘破相教要證明我法皆空。大小乘佛教講空，如果說，小乘教論空是析色八空，而大乘教，特別是大乘空宗，是體色入空，即由了解因緣的意義，而了悟性空之理。
大乘破相教在宗密的判教體系中，屬于佛教的第四個層次，介于大乘法相教和宗密最爲推崇的一乘顯性教之間，它的作用是“破前大、小乘法相之執，密顯後真性空寂之理”(42)。對法相的執著，不只是大乘教有，小乘也有。小乘對法相的分析，構成五位七十五法，大乘法相教對法相的分析，構成五位百法，此教從對法相的分析中，說明識體對于法相的作用，大乘破相教不只是破小乘，更破大乘法相教的法相之執。在宗密看來，通過這種破斥所顯示的思想，已經十分接近一乘顯性教的真性了，在這種意義上，宗密稱此教派爲大乘破相教。此教相當于印度佛教中的大乘空宗或中觀行派，以及中國佛教宗派中的叁論宗。
大乘破相教的原人理論，宗密作了簡要的概括：心境皆空，方是大乘實理。若約此原身，身元是空，空即是本。(43)
宗密對大乘破相教的觀點的敘述，主要是通過引述各種經典來進行的，在很小的篇幅中，集中引述了《中論》《大乘起信論》和《金剛經》中的相關思想，分別討論緣起性空、心法關系、一切皆空的觀點。
緣起性空是空宗一切皆空論的基本理論，最爲著名的一段話，來自龍樹的《中論》，論中說：“衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”(44)親密選擇性地引述了此段話(45)。因緣，是指事物的條件性，一切事物都處在相互的條件製約之中，不能孤立獨存，在這個意義上，稱其爲空。因此，空是講的事物存在的條件性、相對性，反對的是絕對、獨斷的思想。
緣起性空，而不是相空，性空的事物本身，又以假相形式存在著，稱爲假有。性空假有，是空宗對于事物的完整的認識標准。既要看到其性空的一面，叉要看到其相有的一面，有非真有，空無自性，故稱假有。這種看法，是中道。但是在這裏的討論中，宗密出于破執的需要，沒有全面敘述空宗的空、假、中的理論，只強調了空的一面。
那麼，人們對于事物之實存的觀念是如何産生的呢？宗密引《大乘起信論》中的觀點，“一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念．則無一切境界之相”(46)。人們關于事物真實存在的觀念，是一種虛妄之念，並不存在這樣一個實法，心生種種法生，心滅種種法滅，這個心，就是妄念之心。這也是空宗的心法關處理原則。
《金剛經》講一切皆空，凡所有相，皆是虛妄，在對空的原則的認識上，就需要在觀念世界有一個空，心空，諸相自然是空，心境皆空，就是佛的境界。
通過簡單的敘述，宗密總結出大乘破相教是以空作爲人的本原。
宗密認爲空宗或大乘破相教的思想，已經非常接近一乘顯性教了，在批判該教時，也比較簡單，指出其一切皆空的思想特點也正是其主要的缺陷：“若心境皆無，知無者誰？又，若都無實法，依何現諸虛妄？”(47)揭示出空宗的兩個困難：誰能體會這個無？産生虛妄之法的主體在何處？
空宗講空，不只是心境皆空，甚至連空這個概念也是要空掉的，空亦不可得，是徹底的空，那麼，很自然就會有這樣的問題：誰來理解、認識這個空？如果連真性、佛性都空掉，這樣的教義有什麼實際意義呢？宗密在這裏提出了“知無者誰”的設問，不能僅僅看作是一種純理論的批評，更多地是…
《融合的佛教 第叁章 叁教合一論(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…