..续本文上一页上，他体现的是中国文化的现世立场。印度佛教的三世因果论把难以解决的问题都推给了来世，宗密实际上强凋现世的问题，现世解决，让人们看到现世的希望，看到对恶业在现世的惩治。人们在现世的经验中如果看不到行善者得到善报，行恶者得到恶报，这对行善者来说不公平，对作恶者来说又是实际上在纵恶。如果把结果都推给来世，死后百世、千世，那么人们在现世的行为，又应该依何种价值标准进行呢？是否会引起标准的混乱？儒家文化着重于人们的现世生活，比如孔子，重事人，重知生，“未能事人，焉能事鬼”？“未知生，焉知死”(16)？宗密在此也体现了类似的现世精神。
通过这三个层面的批评，宗密得出结论，人天教以业为人的本原，并没有原人，“虽信业缘，不达身本”(17)。
二、批评小乘教
人天教以业为人的本原，以我为实有，小乘教则要证明我空；人天教没有一个具体的造业受报主体的理论，而小乘教有明确的这样的主体。因此，在逻辑上看，小乘教理要高于人天教。宗密对于小乘教，叙述其理详，批判其理简，在批判小乘教的同时，还附带又批评了儒道的宇宙生成论。
小乘教的基本理论是我空法有论，宗密全面叙述了小乘教的原理，基本观点是：
小乘教者，说彤骸之色，思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不觉，执之为我，宝此我故，即起贪、瞋、痴等三毒。三毒击意，发动身口，造一切业。业成难逃，故受五道苦乐等身，三界胜劣等处。于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报。身则生老病死，死而复生，界则成住坏空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝，无终无始，如汲井轮。(15)
小乘教的理论核心是人我空，证明我空的方法是因缘论，身心由因缘和合，没有自性，是空。它似乎是一个统一体，但并不如此，似乎是一个永恒的存在，但并不如此。凡夫俗子不了解我的这个缘会性空的本性，视其为真实存在，执着为宴有，于是有一系列恶的情感的产生：为了使“我”荣耀，就产生了贪欲，贪图名利；为了能够更好地保护我，常担心我受到侵害，因而常常友怒，产生了瞋恚之情；为了维护我的利益，甚至以不合理的方式方法去计较我的得失，产生愚痴之情。这样，人生之三毒，贪、瞋、痴，都出现了。三毒一旦产生，就会触发身、口、意去造业，有业就会有报应，根据业的不同，报应也不同。业有共业和别业的不同。宗密讲的共业也叫引业，是引起一生总报的业。比如说决定人是生在人道还是天道中。别业也叫满业．是引发差别性果报的业。比如都生在人道中，但由于各人又有造业的具体不同，所以会有贫富不同。到这里，世界就沿两个方向变化：一方面，人们对于造业受报之身，仍然执着不断，使人生永远处在生死轮回之中；另一方面，众生受报所处的世界，也依照成住坏空，空而复始的圆圈无限循环。
对于小乘教的宇宙论和社会起源论，宗密也进行了详尽的阐述，在《原人论》中，宗密是用较长篇幅的注文来完成这一阐述的。人生的轮回，是生老病死，死而复生，宇宙间的循环是成住坏空，空而复成，这两者，都是由于人的业力鼓三毒所引起的。
人为什么会有这种执着，从而导致人的生死轮回和世界的周而复始呢？宗密继续分析小乘教的原人理论：
都由不了此身表不是我。不是我者，谓此身本因色心和合为相。令推寻分析，色有地水火风之四大，心有受想行识之四蕴．若皆是我，即成人我。况地大中复有众多，谓三百六十段骨，一一各别，皮毛筋肉，肝心脾肾，各不相是，诸心数等，亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳。既有此众多之物，不知定取何者为我？若皆是我，我即百千，一身之中，多主纷乱。离此之外。复无别法，翻复推我，皆不可得。便悟此身但是众缘，似和合相，元无我人，为谁贪瞋？为谁杀盗施戒？遂不滞心于三界有漏善恶，但修无我观智，以断贪等，止息诸业，证得我空真如，乃至得阿罗汉果，灰身灭智，方断诸苦。(19)
小乘教对于人天教我执的破斥，采取析色明空法，把整体化分为部分，以部分等同于或代替整体，把一般分析为个别，以个别等同或代替一般，从一我而推出多我，以多我而否定一我。首先把我分析为色心两部分，肉体之色身又由地水火风四种物质要素构成，称为四大，心又由受想行识四种精神活动组成，如果说我，这里就有了八我，究竟哪一个我是真我？再继续分析，四大中每一部分又由许多内容，比如地这个要索，就包括了身体内各种生理器官和组织，这就有了几乎无数的我，一个我怎么会衍生出如此众多的我？这说明，根本就不存在一个独立的实体之我，我是空，我不可得。
懂得这个我空的原理，在修行上，对四谛原理就有了理解，了知一切皆苦，能断灭痛苦的原因，修无我之道，最后亲证我空的真理。
宗密的对小乘教理论的叙述到此结束，在《俱舍论》等经典中，我们可以看到这种理论的更为详尽和阐述。宗密特别提到了佛教的社会历史理论，是很有意义的，一般都根步涉及到这一点，他举出这类问题，也是为了方便对儒道的批评。在讨论这些问题之后，宗密又对儒道加以补充性的批评，批评其宇宙观和社会历史观，结论是：“小乘浅浅之教，已超外典深深之说。”(20)
通过这种阐述，宗密认为，在原人观上，小乘教是主张以“色心二法，及贪瞋痴为根身器界之本也”(21)。但这种原人观，在宗密看来，不能满足作为人之原的基本条件，即永恒性或常住不变性。这样的本原，不依赖任何条件而存在，却是一切现象的根本原因和条件，于是提出这样的批判：
夫经生累世为身本者，自体须无间断。今五识阙缘不起，意识有时不行，无色界天无此四大，如何持得此身世世不绝？(22)
小乘教作为人之原的色心二法，就心而言，其中的识蕴，包古了眼、耳、鼻、舌身、意六种，前五种识的产生都需要条件，都依赖于各自的外部对象(境)和内在的认识能力和生理器官(根)。比如，眼识的产生必须有作为生理器官的眼根和作为外部条件的光明的存在，没有这样的基本条件，眼识就不能产生，这就是缺缘不起。第六识是意识，意识活动经常会间断或停止。宗密举了两个例子：比如在睡眠时，意识活动是停止的。比如在无想定的状态，没有意识。就色而言，有的时候，色身本身就不存在，比如在无色界天之中，是没有形体，没有四大色身的世界。色既不存在，如何能成为人的本原？
亲密的结论是，小乘教以色心和贪嗔痴三毒为人的本原，也没有能原人，“亦未原身”(23)。
三、批评大乘法相教
大乘法相教是宗密判摄的佛教的第三个层次，具体所指，是印度佛教中的瑜伽行派和中国佛教中的法相宗。在批判小乘教的时候，宗密实际上已经在利用唯识的原理，既然小乘教没有原人，自然就引入到唯识的层次，即法相教的层次了。
宗密依据《成唯识论》等经典，对大乘法相教的原人理论首先作了这样的概括：
大乘法相教者，说一切有情，无始以来，法尔有八种识，于中第八阿赖耶识是其根本，顿变根、身、器界种子，转生七识，皆能变现，自分所缘，都无实法。如何变耶？谓我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法，第六七识，无明覆故，缘此执为实我实法，如患、梦者。患、梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变，迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。(24)
宗密在这里着重介绍了大乘法相教的八识论，以说明此敦把识看作人之原。八识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识，前六识为了别境识，“此六了别粗境，名了别境识，以了别相粗，简于七八”(25)。对外部的认识对象(外境)作出初步的了解分别，其中，前五识的了别作用，产生感性的认识，第六识则不像前五识那样有各自的认识客体而形成分别的知识，它可以对五识之境进行综合性认识，形成关于外境的比较系统深入的知识，类似于理性的认识，第七识末那识，又叫“思量识”，“思谓思虑，量谓量度，思量第八识为我故。又恒审思量，余识无故”(26)。思量阿赖耶识的见分(相当于认识的主体)，把阿赖耶识的见分执着为实有，作为自身的内在根据，并将这个见分的作用传导给前六识，也使阿赖耶识成为前六识的内在根据，并最终成为生灭万法的终极原因。这种思量是不间断的，称之谓“恒”思，而与前六识中经常中断的思量不同。末那识因此被视作前六识和第八识之间的中介。第八阿赖耶识又称为“异熟识”，“异熟”，从本质上讲，是原因通过变化而产生结果，“熟”，指成熟，事物的最终形成。具体的因果变化，依唯识宗的解释，分为变异而熟、异时而熟和异类而熟三类，“一、变异而熟，要因变异之时，果方熟故……二、异时而熟，与果异时，果方熟故三、异类而熟，与因异性，果酬因故”(27)。这里还涉及到种子和现行的关系，异熟之熟，是识熟，识所成熟的结果，是现行，而导致现行成熟的识，是种子，这个种子，就是阿赖耶识，其余诸识没有这样的特点。
阿赖耶识如何变现世界？它通过内藏的种子变现万法，这些种子，才是世界的真正的原因，人的真正本原。此识所藏的种子基本上有二类，一类是本有的，二类是始有的。“有义种子各有二类，一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、处、界功能差别二者始起，谓无始来，数数现行熏习而有。”(28)本有的种子，是阿赖耶识中先天存在的，称为本性住种；始起的种子，是通过现行的熏习而形成的。种子和现行的关系，种子生现行，现行熏种子，是互动的，但以种子为根本。现行对种子的熏习，又引起新熏种子的生长。后来朱熹讨论理气关系，方法上…
《融合的佛教 第三章 三教合一论(下)》全文未完，请进入下页继续阅读…