..续本文上一页就与种子和现行的关系相似。正因为阿赖耶识藏有种子，此识也称为“藏识”。
因此，阿赖耶识变现万法可以表述为种子生起现行，这种变现或生起有三个步骤：第一初能变，指阿赖耶识本身的状态，此识蕴藏的种子具有变现的功能。第二能变，末那识执着阿赖耶识的见分，使之成为自身内在的主宰，即“内自我”，由此我执产生烦恼污染，即我痴(对事物的无知，不明事理)、我见(对真理加以颠倒的推度，形成错误的认识)、我慢(傲慢，恃己凌他)、我爱(沉湎于自我之中)四大烦恼。“末那”的本来意义，就是染污。第三能变，由于末那识的我执，形成四种烦恼的污染作用，前六识也随之受染，使六识直接产生出具体的、具有不同感性特征的万法。至此，世界由种子最终变现而成。
正因为世界万法是由种子所变现，万物本身并没有独立的内在自我，它的性质决定于种子，自身则是一种虚假的存在，是“似有”，不是真有，而第六七两识却都将经由自身变现的似有非真的万法执着为真实的存在。之所以会如此，是因为无明的覆盖，使六七识不能认清事物的真实本质。唯识宗将此喻为患重病和做梦，“如患热病，损眼根力，所见青色皆以为黄”(29)。做梦者也是如此，以为梦中所见都是实有，“梦者颠倒缘力，所梦诸事皆谓真实”(30)。患者由于疾病的原因，心智受损，不能如实观察事物及社会、人生，唯识宗以此证明万法虚空，唯识独存。
亲密通过对大乘法相教的基本理论的简要叙述，指出此教的原人观，是以识原人，“我身唯识所变，识为身本”(31)。
宗密将大乘法相教放在小乘教后叙述，也有其内在的思想逻辑。小乘教以身心及贪嗔痴为人的本原，而大乘法相教则以识为人的本原。小乘教讲的心，在大乘法相教中就是识，八识中的前六识，而且，在大乘法教相看来，小乘教不懂得心、意、识三种精神现象之间的关系，只知道有六识，“小乘根浅，不知心、意、识三种体别……故唯说六”(32)。在大乘法相教的理论中，识专指前六识，意专指末那识，心指阿赖耶识，是为体别，而小乘教讲三者体一，“心、意、识三名所诠，义虽有异而体是一”(33)。因而只讲六识。从这一角度讲，大乘法相教要比小乘教更深一层。
宗密对大乘法相教的批评，直接运用大乘破相教的理论，是在批评大乘破相教的过程中显示破相教的思想。这一批评，在《原人论》中，包含在大乘破相教的内容中的，为了叙述的一致性，将这一部分提到此处讨论。
宗密批评的基本思路是，从现象的虚妄性推导出本体的虚妄性，从而否定识的真实性，得出我法皆空的结论。宗密说：
所变之境既妄，能变之识岂真？(34)
既然由阿赖耶识变现的现象是虚妄的，那么这种变现的本体自身，怎么会是真实的呢？现象中有的，必定在本体中有，现象中无的，本体中也是无，这是宗密在此使用的逻辑方法。此教以一切现象或现行都如同梦患中所见之物，那么，种子本身也必定是虚幻不实的。
此教用梦来比喻，说明能梦之识是真，所梦之境是妄，宗密通过逻辑分析，证明能梦之识也是空，能梦、所梦，“同一虚妄，都无所有”(35)。具体的论证过程是这样的：如果说能梦是真，所梦是妄，就成一真一妄，一有一无，那么，两者是相异的，“梦不是物，物不是梦”(36)。从这个一真一妄的前提出发，宗密又推出一个结论，醒来梦灭，梦是无，所梦之物应该是存在的，而常识告诉人们，这是不可能的，而且这个结论也与识有法无原则相矛盾，而成了识无法有。另外，这种一有一无的前提还可以推导出所梦之物与外部存在之物的一有一无的关系，如果这样，梦又是如何产生的呢？“梦若非物，以何为相”(37)？所梦之物有其真实的事物原型，是对原型的反映，有这个外在事物，才有梦中所见，但是根据一有一无的前提，梦境与外物的这种相应关系，就不能成立了，如果所梦之境是真，是实有，那么外物原型就是无。从同一个前提出发，会得出事物或是实存或是空无的相反结论，说明能梦所喻指的识也虚妄的，不只是法空，心识也空。
宗密在这里利用了梦的复杂性来批评大乘法相教，将能梦(梦的活动的主体，心识)、所梦(梦中所见之物)和外物(所梦的真实的事物原型)三者混在一起而设难，首先将大乘法相教的观点解释为一有一无，识有境无，作为基本前提，又依此前提具体化为能梦为有，所梦为无，进而又推演出这样的不同的结论：梦(一般意义上的梦，不分能梦所梦)为有，所梦之物为无，或者外物是有，所梦是无，最终证明识是空。
宗密又从缘起性空的豆场论空，对大乘法相救间接批评。诸法是由因缘和合而生，识也不例外，从缘而有，没有自性，性空假有，“诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故”(38)。
宗密也曾经以华严禅的真心的立场直接批评过唯识宗的观点：
所言唯识者，但是迷人本有性净真心，由不自了悟故，遂有三细六粗等现，印呼此等云唯识也……佛于权教说唯识理，良由未显出性净真心，且含在第八识中，故泯境存心，至终教了义，经中显出真心本觉，方言心境俱空。(39)
也就是说，阿赖耶识是染净俱含的一种识体，其中密含着真心，但真心被妄识染污所包含，不能显现，与阿赖耶识相比，华严禅的真心是远离污染的。直接显示心的本觉。在承认真心的条件下，方可以说心境俱空。这也包含了对大乘破相教的批评。
对于大乘法相教，宗密强调的是识空，“识如梦幻，亦即是无”(40)。实际上唯识宗也认为，所谓唯识无境，只是为了消除人们对于外境的执着，是应病与药之方，并不主张就执着于此识，就像执着外境那样。宗密也了解唯识宗的这种观点，并作有介绍：“《成唯识论》亦云，为遣妄执心、心所外实有境，故说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”。(41)
由此可知，在如何看待心，如何处理心法关系的问题上，唯识亲与宗密的观点其实并无原则性的区别，所不同的是，在对世界的终极本质的看法上，宗密以真心为本体，唯识宗以阿赖识为本体，在宗密的体系中，真心是比阿赖耶识更深层的本体。
通过这种批评，宗密证明大乘法相教以识为人之原，也没有能够真正原人。
四、批评大乘破相教
大乘法相教讲识有境空，大乘破相教要证明我法皆空。大小乘佛教讲空，如果说，小乘教论空是析色八空，而大乘教，特别是大乘空宗，是体色入空，即由了解因缘的意义，而了悟性空之理。
大乘破相教在宗密的判教体系中，属于佛教的第四个层次，介于大乘法相教和宗密最为推崇的一乘显性教之间，它的作用是“破前大、小乘法相之执，密显后真性空寂之理”(42)。对法相的执着，不只是大乘教有，小乘也有。小乘对法相的分析，构成五位七十五法，大乘法相教对法相的分析，构成五位百法，此教从对法相的分析中，说明识体对于法相的作用，大乘破相教不只是破小乘，更破大乘法相教的法相之执。在宗密看来，通过这种破斥所显示的思想，已经十分接近一乘显性教的真性了，在这种意义上，宗密称此教派为大乘破相教。此教相当于印度佛教中的大乘空宗或中观行派，以及中国佛教宗派中的三论宗。
大乘破相教的原人理论，宗密作了简要的概括：心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空，空即是本。(43)
宗密对大乘破相教的观点的叙述，主要是通过引述各种经典来进行的，在很小的篇幅中，集中引述了《中论》《大乘起信论》和《金刚经》中的相关思想，分别讨论缘起性空、心法关系、一切皆空的观点。
缘起性空是空宗一切皆空论的基本理论，最为着名的一段话，来自龙树的《中论》，论中说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”(44)亲密选择性地引述了此段话(45)。因缘，是指事物的条件性，一切事物都处在相互的条件制约之中，不能孤立独存，在这个意义上，称其为空。因此，空是讲的事物存在的条件性、相对性，反对的是绝对、独断的思想。
缘起性空，而不是相空，性空的事物本身，又以假相形式存在着，称为假有。性空假有，是空宗对于事物的完整的认识标准。既要看到其性空的一面，叉要看到其相有的一面，有非真有，空无自性，故称假有。这种看法，是中道。但是在这里的讨论中，宗密出于破执的需要，没有全面叙述空宗的空、假、中的理论，只强调了空的一面。
那么，人们对于事物之实存的观念是如何产生的呢？宗密引《大乘起信论》中的观点，“一切诸法，唯依妄念而有差别，若离心念．则无一切境界之相”(46)。人们关于事物真实存在的观念，是一种虚妄之念，并不存在这样一个实法，心生种种法生，心灭种种法灭，这个心，就是妄念之心。这也是空宗的心法关处理原则。
《金刚经》讲一切皆空，凡所有相，皆是虚妄，在对空的原则的认识上，就需要在观念世界有一个空，心空，诸相自然是空，心境皆空，就是佛的境界。
通过简单的叙述，宗密总结出大乘破相教是以空作为人的本原。
宗密认为空宗或大乘破相教的思想，已经非常接近一乘显性教了，在批判该教时，也比较简单，指出其一切皆空的思想特点也正是其主要的缺陷：“若心境皆无，知无者谁？又，若都无实法，依何现诸虚妄？”(47)揭示出空宗的两个困难：谁能体会这个无？产生虚妄之法的主体在何处？
空宗讲空，不只是心境皆空，甚至连空这个概念也是要空掉的，空亦不可得，是彻底的空，那么，很自然就会有这样的问题：谁来理解、认识这个空？如果连真性、佛性都空掉，这样的教义有什么实际意义呢？宗密在这里提出了“知无者谁”的设问，不能仅仅看作是一种纯理论的批评，更多地是…
《融合的佛教 第三章 三教合一论(下)》全文未完，请进入下页继续阅读…