融合的佛教
第三章 三教合一论(下)
儒遭两教都没有真正原人，佛教是否能够真正原人？宗密没有一概而论，对于佛教，他叉作了具体的分析，区分了权教和实教，不了义教和了义教，权教、不了义教虽然要比儒道更高一层，但同样没有真正原人，只有了义实教，才真正揭示出人的本原。既然是不了义教，同样也有应该批判的地方，因此，宗密又转向对不了义教的批判，并逐层递进到了义实教的原人观。宗密不是直接以最高的了义教作为依据，而是以相近的较高一层的教义为标准加以批评，层层向上推进。又以实教为本体之教，不了义佛教和儒道二教为末教，以本会末，层层会通，在哲学层面上融合了三教思想，最终完成其三教合一论的理论建构。这是他站在新的时代，即宗派完成时代，对中国佛教作出的一个批判性总结，也是对整个中国文化的一个总结，对中印文化的一个总结。
第一节 对偏浅佛教的批评
偏浅之教，就是“习佛不了义教”(1)。依佛教的观点，佛教教义，有了义教，有不了义教。执着于不了义教，就不能得佛教真谛。不了义教，包括人天教、小乘教、大乘法相教和大乘破相教。宗密依照由浅至深的次序,逐层分析批判。
一、批评人天教
人天教，或称人天因果教，宗密对其的界定是，佛为初心人，即初发心修行佛法的人所开示的最为浅显的佛法之理，被判摄为佛教的最低层次，其具体理论是：
佛为初心人，且说三世业报，善恶因果。谓造上品十恶，死堕地狱；中品，饿鬼；下品，畜生。故佛且类世五常之教，令特五戒，得免三途，生人道中；修上品十善，及施、戒等，生六欲天；修四祥八定，生色界、无色界天。故名人天教也。(2)
或者这样归纳：
人天因果教，说善恶业报，令知因果不差，惧三途苦，求人天乐，修施、戒、禅定等一切善行，替生人道、天道，乃至色界、无色界。此名人天教。(3)
其中涉及到三世六道因果轮回论、修行论、三界的境界层次论等众多的内容，其最高的理想之境就是修成人或修成天，所以称为人天教。
佛教把人的生命从时间和空间方面展开不同的分析，从时间角度看，生命可以区分为三个不同的阶段，即三世，为过去世(前世)、现在世(今世)和未来世(后世、来世)。每个人能经常意识到的，实际上是其现世。
从空间角度看，生命又有三种不同的存在空间，称为三界：欲界、色界、无色界。欲界是深受各种欲妄，特别是食欲和淫欲煎熬的众生所居住的世界，有五种生命类型，称五道，即地狱、畜生(旁生)、饿鬼、人、天(天又有六重：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天。这欲界六天，称六欲天)，另有六道说，加上阿修罗。色界消除了食、色二种欲望，但依然有身体及所居住的宫殿等物质形色的生命所存在的世界，依《俱舍论》卷8所记，则有四禅十七天，一禅三种天，二禅三种天，三禅三种天，四禅八种天。无色界是既无欲望，又无形色存在的生命所居住的世界，分为空无边处天、识无边处天、无所有处天和非想非非想天四种。
生命之所以能在不同的时空中存在，决定的因素，是众生所做出的行为，即业，业分为三种，“三业者，谓身业、语业、意业”(4)。业又有其价值特点，分为善业、恶业和无记业。无记业是不能断为善恶的行为，意业可能会体现出这种取向，身业和口业，只表现为善恶之不同。业又可以区分为三品：上品、中品和下品。三品的划分又有主客观的不同标准。业作为一种原因，必然会造成相应的结果，由业引起的结果，称为业报，业因报果，称为因果报应。报应又分为善报和恶报，只有善业和恶业会引起报应之果，无记业不会引起果报。报应实现的时间，有迟有速，分为三种，“报有三时，谓现报、生报和后报”(5)。现报是现世作业，现世受报，报应的速度比较快；生报是今生作业，来生受报；后报则是现世作业，二世、三世．甚至百千生后才能受报。报应的复杂性，宗密还归纳为四种情形：报定时不定、时定报不定、时报俱定、时报俱不定(6)。这一理论的解释空间很大，既提供了努力修行必然会实现的境界，又对现实的生存状态作出了自圆其说的解释。也就是说，人的现实生活境况，贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶寿夭种种差别，如果和其现世所作的业不一致，那就可以用前世的造业来说明，是其前世的行为在现世实现报应。你也许现世行善，但现实生活却是贫贱凶愚，那与你前世做的恶业有关，前世的恶业，引起在今生的报应。相反的情形，也同理解释，有人今生作恶多端，却享受富贵．是因为他前世行过善业。儒道的四大原人理论都不能圆满解释的社会、人生问题．在这里都可以解释了。这种三报论，一方面劝善，另一方面又劝安定，比儒家的善有善报、恶有恶报的线性化的一世报应理论，要精致得多。
造业受报的结果是：造上品十恶业，死后受地狱之报；造中品照由浅至深的次序，逐层分析批判。十恶业，死后受饿鬼之报；造下品十恶业，死后受畜生之报。反之，如果造善业，造上品十善业，可以避免三恶业之报，来世仍然转生为人，至于修中品及下品十善的所将受的果报，宗密没有再讲。修中品十善业，生人道中，修下品十善业，生阿修罗道中。阿修罗是欲界中介于畜生和人之间的生命类型，在印度神话中是一种恶神，儒道两教都不讲这种类型的生命。宋僧净源解释说，宗密“既令持五戒，生人道，故不言中品也；又，儒道二教不说修罗，故不言下品耳”(7)。这也说明宗密注意到中国传统文化的立场。修四禅，死后色界天中，修四色定，死后生无色界天中。
依这种分析，宗密认为，人天教的原人观，是以业为人的本原。
人天教没有说明造业和受报的主体，“既由造业受五道身，未审谁人受业？谁人受报”(8)？实际上，人天教的造业、受报主体，是与“我”相关联的，“我”无非是身(肉体)和心(精神)两大要索的结合，于是宗密就从身心八手，批评人天教的原人论。
第一，批评以身为造业受报的主体。
如果说，人天教是以色身为造业受报主体，而色身又可以理解为眼耳、手足之类，这里就有个问题：
若此眼耳手足能造业者，初死之人．眼耳手足宛燕，何不见闻造作？(9)
宗密用类似于析色明空的方法，将整体化解为部分，一般化解为个别，再以部分代替整体，个别代替一般。又用死体代替活体，来对人天教进行驳难。活体和死体的区别，范缜实际上已经解决了。范缜面对将活人之质与死人之质相混淆的错误，指出特定的形质有特定的作用，活人的形质，有精神活动能力(知)，而死人的形质则没有，“死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质”(10)。没有了精神活动的死人的形体，如同枯木，而活人的身体则不这样。宗密注意到此，做了小小的修正，用“初死之人”来代替范缜所批评的死人。其实初死之人也是已死之人，只有无知之质。从思想史的角度看，这是对范缜的倒退。
依照宗密的逻辑，初死之人的身体和活人的身体并没有本质性的区别，既然初死之人眼不能视，耳不能闻，手足不能行动，不能成为造业的主体，难道活人的眼耳手足就能造业？眼耳手足既然不能造业，身体如何能成为造业的主体？这一层批评成立的依据其实并不充分。
第二，批评以心作为造业和受报的主体。
如果说，不是人的身体，而是心在造业，那么，心作为主体．又有两方面的困难。
其一：
何者是心？若言肉心，内心有质，系于身内，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取舍？且心与眼耳手足俱为质阂，岂得内外相通，运动应接．同造业缘？(11)
首先要明确什么是心，如果说心就是生理意义上的心脏，是有体积的，占有空间，在身体内部，怎么能和身体外部的眼耳手足相联系，将其指示传入眼耳．指导其分辨是非？如果做不到这一点，是非不分，如何作出善恶的选择？
宗密当然对心有深入的研究，但这里他故意混淆了生理意义的心和精神意义的心，真心和肉团心。宗密又提出肉团心和外部感官之间的关系问题，故意用机械论的方法，引导人天教去思考两者的联系方法。历史上也有过这种批评(12)，不过宗密在这里还表达了这样的看法：心在认识中的指导地位，感官必须在心的指导下感知事物。这也是认识论中最基本的原理。
其二：
若言但是喜怒爱恶发动身口令造业者，喜怒等情，乍起乍灭，自无其体，将何为主而作业耶？(13)
如果说不是心指导眼耳手足去造业。而是情在造业，情本身就需要一个本体的支持，因为情是不稳定的，没有“常”的特性，而“常”性是本体的属性。
有此两层困难，宗密证明了心也不能成为造业受报的主体。
第三，批评以身心的统一作为造业受报的主体。
如果说，不能将身心分离来讨论造业受报的王体，身心是一个统一体，宗密证明，身心统一是造业主体的看法，同样会遇到困难：
设言不应如此别别推寻，都是我此身心能造业者，此身已死，谁受苦乐之报？(14)
我死丁以后，所谓身心的统一体也就不存在了，造业主体不存在了，这时候，业却已经造了，是谁受报？
宗密假设，人天教还可以认为：人死之后，形体虽灭，但神不灭，精神可以轮回，和轮回后的肉体结合，形成了新的身心统一体。宗密说，这也说不通：
据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此无道？(15)
这是说，我在今生今世造业，而要让后世的人去受报，这样，今生造恶业的人不就很幸运了吗？他可以不在今生受恶报了，而今生造善业的人也很委屈，他也不能在今生受此善业之报了，佛理为什么这样不讲道理？同此身心造业，应该是同此身心受报。
宗密在此并非要修证佛教的报应论，从一定程度…
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