融合的佛教
第叁章 叁教合一論(下)
儒遭兩教都沒有真正原人，佛教是否能夠真正原人？宗密沒有一概而論，對于佛教，他叉作了具體的分析，區分了權教和實教，不了義教和了義教，權教、不了義教雖然要比儒道更高一層，但同樣沒有真正原人，只有了義實教，才真正揭示出人的本原。既然是不了義教，同樣也有應該批判的地方，因此，宗密又轉向對不了義教的批判，並逐層遞進到了義實教的原人觀。宗密不是直接以最高的了義教作爲依據，而是以相近的較高一層的教義爲標准加以批評，層層向上推進。又以實教爲本體之教，不了義佛教和儒道二教爲末教，以本會末，層層會通，在哲學層面上融合了叁教思想，最終完成其叁教合一論的理論建構。這是他站在新的時代，即宗派完成時代，對中國佛教作出的一個批判性總結，也是對整個中國文化的一個總結，對中印文化的一個總結。
第一節 對偏淺佛教的批評
偏淺之教，就是“習佛不了義教”(1)。依佛教的觀點，佛教教義，有了義教，有不了義教。執著于不了義教，就不能得佛教真谛。不了義教，包括人天教、小乘教、大乘法相教和大乘破相教。宗密依照由淺至深的次序,逐層分析批判。
一、批評人天教
人天教，或稱人天因果教，宗密對其的界定是，佛爲初心人，即初發心修行佛法的人所開示的最爲淺顯的佛法之理，被判攝爲佛教的最低層次，其具體理論是：
佛爲初心人，且說叁世業報，善惡因果。謂造上品十惡，死墮地獄；中品，餓鬼；下品，畜生。故佛且類世五常之教，令特五戒，得免叁途，生人道中；修上品十善，及施、戒等，生六欲天；修四祥八定，生色界、無色界天。故名人天教也。(2)
或者這樣歸納：
人天因果教，說善惡業報，令知因果不差，懼叁途苦，求人天樂，修施、戒、禅定等一切善行，替生人道、天道，乃至色界、無色界。此名人天教。(3)
其中涉及到叁世六道因果輪回論、修行論、叁界的境界層次論等衆多的內容，其最高的理想之境就是修成人或修成天，所以稱爲人天教。
佛教把人的生命從時間和空間方面展開不同的分析，從時間角度看，生命可以區分爲叁個不同的階段，即叁世，爲過去世(前世)、現在世(今世)和未來世(後世、來世)。每個人能經常意識到的，實際上是其現世。
從空間角度看，生命又有叁種不同的存在空間，稱爲叁界：欲界、色界、無色界。欲界是深受各種欲妄，特別是食欲和淫欲煎熬的衆生所居住的世界，有五種生命類型，稱五道，即地獄、畜生(旁生)、餓鬼、人、天(天又有六重：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。這欲界六天，稱六欲天)，另有六道說，加上阿修羅。色界消除了食、色二種欲望，但依然有身體及所居住的宮殿等物質形色的生命所存在的世界，依《俱舍論》卷8所記，則有四禅十七天，一禅叁種天，二禅叁種天，叁禅叁種天，四禅八種天。無色界是既無欲望，又無形色存在的生命所居住的世界，分爲空無邊處天、識無邊處天、無所有處天和非想非非想天四種。
生命之所以能在不同的時空中存在，決定的因素，是衆生所做出的行爲，即業，業分爲叁種，“叁業者，謂身業、語業、意業”(4)。業又有其價值特點，分爲善業、惡業和無記業。無記業是不能斷爲善惡的行爲，意業可能會體現出這種取向，身業和口業，只表現爲善惡之不同。業又可以區分爲叁品：上品、中品和下品。叁品的劃分又有主客觀的不同標准。業作爲一種原因，必然會造成相應的結果，由業引起的結果，稱爲業報，業因報果，稱爲因果報應。報應又分爲善報和惡報，只有善業和惡業會引起報應之果，無記業不會引起果報。報應實現的時間，有遲有速，分爲叁種，“報有叁時，謂現報、生報和後報”(5)。現報是現世作業，現世受報，報應的速度比較快；生報是今生作業，來生受報；後報則是現世作業，二世、叁世．甚至百千生後才能受報。報應的複雜性，宗密還歸納爲四種情形：報定時不定、時定報不定、時報俱定、時報俱不定(6)。這一理論的解釋空間很大，既提供了努力修行必然會實現的境界，又對現實的生存狀態作出了自圓其說的解釋。也就是說，人的現實生活境況，貧富貴賤、賢愚善惡、吉凶壽夭種種差別，如果和其現世所作的業不一致，那就可以用前世的造業來說明，是其前世的行爲在現世實現報應。你也許現世行善，但現實生活卻是貧賤凶愚，那與你前世做的惡業有關，前世的惡業，引起在今生的報應。相反的情形，也同理解釋，有人今生作惡多端，卻享受富貴．是因爲他前世行過善業。儒道的四大原人理論都不能圓滿解釋的社會、人生問題．在這裏都可以解釋了。這種叁報論，一方面勸善，另一方面又勸安定，比儒家的善有善報、惡有惡報的線性化的一世報應理論，要精致得多。
造業受報的結果是：造上品十惡業，死後受地獄之報；造中品照由淺至深的次序，逐層分析批判。十惡業，死後受餓鬼之報；造下品十惡業，死後受畜生之報。反之，如果造善業，造上品十善業，可以避免叁惡業之報，來世仍然轉生爲人，至于修中品及下品十善的所將受的果報，宗密沒有再講。修中品十善業，生人道中，修下品十善業，生阿修羅道中。阿修羅是欲界中介于畜生和人之間的生命類型，在印度神話中是一種惡神，儒道兩教都不講這種類型的生命。宋僧淨源解釋說，宗密“既令持五戒，生人道，故不言中品也；又，儒道二教不說修羅，故不言下品耳”(7)。這也說明宗密注意到中國傳統文化的立場。修四禅，死後色界天中，修四色定，死後生無色界天中。
依這種分析，宗密認爲，人天教的原人觀，是以業爲人的本原。
人天教沒有說明造業和受報的主體，“既由造業受五道身，未審誰人受業？誰人受報”(8)？實際上，人天教的造業、受報主體，是與“我”相關聯的，“我”無非是身(肉體)和心(精神)兩大要索的結合，于是宗密就從身心八手，批評人天教的原人論。
第一，批評以身爲造業受報的主體。
如果說，人天教是以色身爲造業受報主體，而色身又可以理解爲眼耳、手足之類，這裏就有個問題：
若此眼耳手足能造業者，初死之人．眼耳手足宛燕，何不見聞造作？(9)
宗密用類似于析色明空的方法，將整體化解爲部分，一般化解爲個別，再以部分代替整體，個別代替一般。又用死體代替活體，來對人天教進行駁難。活體和死體的區別，範缜實際上已經解決了。範缜面對將活人之質與死人之質相混淆的錯誤，指出特定的形質有特定的作用，活人的形質，有精神活動能力(知)，而死人的形質則沒有，“死者有如木之質，而無異木之知。生者有異木之知，而無如木之質”(10)。沒有了精神活動的死人的形體，如同枯木，而活人的身體則不這樣。宗密注意到此，做了小小的修正，用“初死之人”來代替範缜所批評的死人。其實初死之人也是已死之人，只有無知之質。從思想史的角度看，這是對範缜的倒退。
依照宗密的邏輯，初死之人的身體和活人的身體並沒有本質性的區別，既然初死之人眼不能視，耳不能聞，手足不能行動，不能成爲造業的主體，難道活人的眼耳手足就能造業？眼耳手足既然不能造業，身體如何能成爲造業的主體？這一層批評成立的依據其實並不充分。
第二，批評以心作爲造業和受報的主體。
如果說，不是人的身體，而是心在造業，那麼，心作爲主體．又有兩方面的困難。
其一：
何者是心？若言肉心，內心有質，系于身內，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取舍？且心與眼耳手足俱爲質閡，豈得內外相通，運動應接．同造業緣？(11)
首先要明確什麼是心，如果說心就是生理意義上的心髒，是有體積的，占有空間，在身體內部，怎麼能和身體外部的眼耳手足相聯系，將其指示傳入眼耳．指導其分辨是非？如果做不到這一點，是非不分，如何作出善惡的選擇？
宗密當然對心有深入的研究，但這裏他故意混淆了生理意義的心和精神意義的心，真心和肉團心。宗密又提出肉團心和外部感官之間的關系問題，故意用機械論的方法，引導人天教去思考兩者的聯系方法。曆史上也有過這種批評(12)，不過宗密在這裏還表達了這樣的看法：心在認識中的指導地位，感官必須在心的指導下感知事物。這也是認識論中最基本的原理。
其二：
若言但是喜怒愛惡發動身口令造業者，喜怒等情，乍起乍滅，自無其體，將何爲主而作業耶？(13)
如果說不是心指導眼耳手足去造業。而是情在造業，情本身就需要一個本體的支持，因爲情是不穩定的，沒有“常”的特性，而“常”性是本體的屬性。
有此兩層困難，宗密證明了心也不能成爲造業受報的主體。
第叁，批評以身心的統一作爲造業受報的主體。
如果說，不能將身心分離來討論造業受報的王體，身心是一個統一體，宗密證明，身心統一是造業主體的看法，同樣會遇到困難：
設言不應如此別別推尋，都是我此身心能造業者，此身已死，誰受苦樂之報？(14)
我死丁以後，所謂身心的統一體也就不存在了，造業主體不存在了，這時候，業卻已經造了，是誰受報？
宗密假設，人天教還可以認爲：人死之後，形體雖滅，但神不滅，精神可以輪回，和輪回後的肉體結合，形成了新的身心統一體。宗密說，這也說不通：
據此，則修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此無道？(15)
這是說，我在今生今世造業，而要讓後世的人去受報，這樣，今生造惡業的人不就很幸運了嗎？他可以不在今生受惡報了，而今生造善業的人也很委屈，他也不能在今生受此善業之報了，佛理爲什麼這樣不講道理？同此身心造業，應該是同此身心受報。
宗密在此並非要修證佛教的報應論，從一定程度…
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