..續本文上一頁宗教社會學意義上的，認識這個空觀的主體被空掉了，誰來接受和傳播宗教教化呢？“知無者誰”？第一次提出這種問題的不是宗密，而是後秦皇帝姚興(355—416)，他說：“然諸家通第一義，廓然空寂，無有聖人，吾常以爲殊太遙遠，不近人情。若無聖人，知無者誰也？”(48)僧肇對此論十分贊同：“實如明诏！實如明诏……若無聖人，誰與道遊？”(49)言下之意，只有聖人能體認道，與道遊。這代表了中國文化對佛教的基本認識和最爲關心的宗教問題，反對一切皆空。宗密繼承了這一立場，強調應該有一個不空的、不容懷疑本體存在，這種不空之法，稱爲實法，也就是真性。虛妄之法，也要有這個真性實法作爲基礎才能産生。宗密以水和波的關系爲喻，水喻實法，波浪喻虛妄之法，波浪依水而存在，水派生出波浪。又以明鏡和所現之物爲喻，明鏡爲實法，所現之物是虛妄之法，沒有明鏡，不能現物。即使是前面的夢的例子，雖然夢境、夢想都是虛妄的，但還有一個做夢的人，能夢之人是真，所夢之境是妄。
通過這層批評，宗密認爲，此教只有破，沒有立，“亦未明顯真靈之性”(50)。所以也沒有真正原人。但此教隱含了對于人的真實本原的揭示，只要對此教進一步發展，就可以直接揭示人的終極本原，即真心，這就是他認爲佛裁最高教義直顯真源教或一乘顯性教的內容。
第二節 和會叁教
宗密通過層層批評，最終引出最高一層的教義，揭示出真正的原人觀。批評的過程，也是分析比較的過程，是勘，在此基礎上，還講會，即會通，融合。會通的方法，是從作爲本體之教的一乘顯性教的真心出發，層層和會諸種末教，包括儒道兩教，在確立真心之本體地位的前提下，承認諸教派的合理意義，將其融合爲一個思想整體，是爲叁教融合。
一、一乘顯性教
一乘顯性教，宗密又稱其爲直顯真源教，直接顯示人的真實本原。宗密認爲這是揭示人的本原的唯一正確的理論和方法，也是指導人們實現解脫的唯一最爲有效的方法，所以稱爲一乘。一乘的本來意義，是針對叁乘而言的，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，都是佛的方便法門，在此之外，又說一佛乘，爲究竟義。這裏主要是區別于迷執之教和偏淺之教而說一乘。又因爲，小乘教和法相教等教派不顯真性，大乘破相教密顯真性，爲了區別于此，此教直顯真性。此教所指的是印度佛教中的《華嚴經》爲代表的華嚴思想，在中國佛教中，指的是華嚴宗，但宗密解釋的華嚴宗，是融臺了禅思想的。
宗密這樣概括一乘顯陛教的基本思想：
一乘顯性教者，說一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏，從無始際，妄想翳之，不自覺知，但認凡質，故耽著結業，受生死苦，大覺愍之，說一切皆空，又開示靈覺真心清淨，全同諸佛。(51)
這一理論的核一心是本覺真心。真心，與真如、佛性、如來藏、佛性等概念，都在同一層次，表示世界的終極本體。在佛性的意義上，真心又可以稱爲真性，真靈之性。在宗密的理解中，真心有叁個基本特點：一是常住清淨，二是本覺，叁是知。常住的意義，表示其恒常性，永恒存在。真心永恒存在，沒有生滅，這就與小乘教講的識不同，識不能常住，五識缺緣不起，意識有時不行。清淨，指真心沒有染汙，清潔明淨，這就和大乘法相教的阿賴耶識不同，阿賴耶識含攝有染淨兩種種子，並不是純粹清淨之體。本覺，在宗密的體系中，可以從兩方面理解：第一，指衆生本來具有的覺悟之性，從這個意義上說，一切衆生都有佛性。第二，是指衆生覺悟自心佛性的能力。知是宗密佛學的最重要的概念，他對真心的研究，最後要落實到這個知，他把知看作是真心的本體。這個知的理論是對荷澤神會知的觀點的繼承和發展。
衆生既然先天具有本覺真心，爲什麼叉流浪生死？對于這種現實生命狀態的解釋，宗密也依傳統的如來藏理論，歸結于衆生的無明，衆生先天的煩惱妄想，覆蓋本覺真心，使其難以體認自心佛性，自有財寶而不知，因而造業受報。
衆生如何才能去除煩惱，覺悟自性呢？宗密強調大覺的開示。大覺，是覺悟者，其作用之一是把握佛教的價值觀，指引人們從迷轉悟，由暗向明，與佛無異。至于受指示後覺悟的方式，根據衆生不同的根器，頓漸不同。
這就是一乘顯性教的基本觀點，落實到原人觀上，此教是以真心爲人的本原。叁教的原人論，宗密討論至此，才全面完成。從這種討論中，會給人們哪些啓發呢？宗密這樣寫道：
我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人。今約至教原人，方覺本來是佛。(52)
也就是說，儒道二教和佛教的偏淺之教，都不是真宗至教，人們長期以來因爲沒有真正認識到人的本原，淪爲畜生，還以爲自己本來就是畜生，淪爲人，就以爲本來應該是人，從不知道本來是佛．現在才發現，決定人的本質的，不是道，不是元氣，不是自然，不是天命，也不是色心，不是識，不是空，而是真心。將人的本原追溯到這個真心，然後從真心入手進行修行，心與佛心一致，行與佛行相通，斷除煩惱習氣，返本歸源，煩惱除盡，真心顯現，與佛無異，真心的作用如此奇妙，所以宗密歡呼道：
大哉妙門，原人至此！(53)
二、會通本末
宗密依華嚴宗的理事無礙、本末圓融的方法及圓覺所體現的圓臺的方法，參照《大乘起信論》的理論邏輯，以率體之教的真心爲基礎，融合各個層次上的末教，由深至淺，節節會通，一直會通到儒道之教，構成一個融合的文化體系，是爲叁教合一，依宗密的看法，末教上的不同派別，都是從真心中流出的。這裏的叁教合一，不是從教化層面進行的，而著重在哲學的本體層面，具有更重要的理論意義。
本末之教的會通或叁教融合，體現爲不同的階段：
第一，揭示本覺真心的本體地位。這是一乘顯性教階段，叁教臺一的起點。宗密說：“初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不異。衆生無始迷睡，不自覺知，由陷覆故，名如來藏。依如來藏故，有生滅相。”(54)在這一階段上，最初唯一的真實存在，就是真心，但衆生不覺真心的存在，使真心被覆蓋在煩惱之中．這樣的真心，又被稱爲如來藏，如來本性覆藏于煩惱之中而不被發現。真心和如來藏是有差別的，真心不生不滅，而如來藏有生有滅。
第二，會通大乘破相教。大乘破相教以空爲人的本原，破斥各種生滅之相。如來藏具有生滅的功能，依照世親的解釋，有叁種含義“一所攝藏，二隱覆藏，叁能攝藏。”(55)如來藏能夠含攝、包藏一切衆生，是其所攝義。如來之性藏覆于衆生的煩惱之中，不能顯現，是其隱覆義。真性雖然被隱覆于衆生之中而無法顯現，但仍具有如來所具有的一切功德，其如來本性不因煩惱而改變，是其能攝義。從如來藏的所攝功能看，如來藏能含攝一切法，又能生一切法。而這所生的一切法，正是大乘破相教要否定掉的，如果如來藏能夠攝盡萬法，不使生起，那麼這也就是大乘破相教所要追求的法空，如果再連煩惱也能夠破除，那麼如來藏心也被否定掉了，這就是大乘破相教所要追求的心空。如此，就是“破此已生滅諸相”(56)。心法皆空，從真心出發，就融合了大乘破相教。
第叁，會通大乘法相教。大乘法相教以阿賴耶識爲人的本原，親密說：“不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名爲阿賴耶識，此識有覺、不覺二義。依不覺故，最初動念，名爲業相，又不覺此念本無故，轉成能見之識，及所見境界現。”(57)具有不生不滅特點的真心與具有生滅特點的如來藏心結合，就形成阿賴耶識，這種結合，不是完全合爲一體，所以說“非一”，也不是外在的結合，所以說“非異”。這裏宗密討論的阿賴耶識，不是唯識宗的，而是《起信論》中的，在唯識宗中的阿賴耶識，是終極性的本體，也是最高的概念。宗密對兩種阿賴耶識作過區分：
彼宗未顯此識與真如同以一心爲源，又不言依如來藏說爲此識。(58)
大乘法相宗沒有像《起信論》那樣去說明阿賴耶識與真如的相同性，都是依同一真心爲本原，又沒有從如來藏的角度討論此識，也就是說，此宗不屬于如來藏系統。對這段話，宗密又進一步加以解釋：
彼說心法，但是有爲生滅，各從自種而生，其無爲真如，凝然不變，不是心法。此《論》則唯于一心開出二門……然如來藏，是在纏真如，故彼不說名爲藏識，不同此《論》，即“如來藏與生滅合，名梨耶識”矣。(59)
大乘法相教把心和真如分別加以討論，論心識時，不是論真如，論與真如時，也不是在說心，不像《起信論》用一心二門將心和真如統一起來。同時，此宗在論阿賴耶識時，沒有從如來藏的角度言其爲藏識，而《起信論》的阿賴耶識，是真如與生滅識的統一。
依《起信論》，阿賴耶識又有覺和不覺兩種狀態，如果是覺，那麼阿賴耶識就處于靜的狀態，不會生成妄念。親密強調的是不覺的狀態，如果是不覺，阿賴耶識就會由靜轉動，産生妄念。又由于衆生的不覺，不能認識到妄念的虛空本性，執著于妄念。依妄念而造作種種行爲，使一個原本是寂靜狀態下的阿賴耶識發動起來，變現外境和人自身。這樣，從阿賴耶識的不覺特點出發，會通了大乘法相教。
第四，會通小乘教。小乘教主張我空法有，以色心和貪、瞋、癡爲人的本原。如何融通小乘教呢？宗密說：“不覺此境從自心妄現，執爲定有，名爲法執。”(60)對于阿賴耶識因不覺而輾轉生起的外境事法，衆生由于不了解它們都是由于自心所變現的虛妄之境，執著爲實有之物，而産生法執。這樣，解釋了法執産生的原因，也就會通了小乘教。
第五，會通人天教。人天教以業爲人的本原，實際上我執很重。如何會通此教呢？宗密說：“執此等故，遂見自他之殊，便成我執，執我相故…
《融合的佛教 第叁章 叁教合一論(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…