..續本文上一頁分的判攝一致。因此，以《原人論》爲代表的判教觀，是宗密的最後的定論。
第二節 對儒道的批評
宗密的叁教合一論有著批評的前提，從儒道開始，由淺到深，逐層批評，顯示本體之教的圓滿，再從本體之教出發，由深而淺，逐層顯示其合理性，融入其層次性的佛教體系中。宗密對諸教的批評，首先體現爲對儒道的批評，儒道被宗密視爲“迷執”之教，元僧圓覺說：“迷謂迷惑而不悟，執謂固守不移。”(10)從具體的內容看，宗密的這種批評顯示出佛教在社會曆史領域和認識論領域的思考比儒道更爲深入和對問題之解釋的更圓滿之處，其中所顯示的理論意義，仍可令今天的思想家們深思。
宗密講的儒道，既是指先秦的儒學、道家，也是唐代的儒學和道教，表面上著重于批評先秦時期的儒道，實際的指向是現實生活中的唐代的儒道。
宗密對儒道的基本分析是：
儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道生成養育。謂道法自然，生于元氣，元氣生天地，天地生萬物。故愚智貴賤，貧富苦樂，皆禀于天，由于時命，故死後卻歸天地，複其虛無。”(11)
這裏，宗密把儒道對人的本原的看法歸納爲四種：大道生成論、道法自然論、元氣本體論、天命決定論。
韓愈寫過一篇《原人》，還有《原鬼》等文，宗密也作《原人》，提出佛教的原人觀，批評儒道的原人觀。什麼叫“原”人呢？也就是追究人的本原、人的最根本性的存在。必須引起注意的是，宗密只原人，不原鬼，不原地獄，不原天，“題中不標天、鬼、地獄者，界地不同，見聞不及，凡俗尚不知末，況肯窮本？故對俗教，且標《原人》”(12)。從表面的原因看，佛教的天、地獄、鬼等類，存在的空間和人不同，人的感覺無法覺知，一般人也不會去追究天、鬼、地獄等類的本原，所以只講原人。更深層的原因，是宗密考慮到中國文化的背景，而著重討論的人問題，“子不語”範圍內的，不去涉及，以便和儒學溝通對話。
一、批評大道生成論
宗密認爲，儒道兩教雖然在表現方式上有差異，設教有所不同，但又有許多思想是相同的，其中之一，是都以“虛無大道”爲人的本原，乃至天地人叁才的本原。宗密引述了儒道的許多觀點證明這一點。
比如，老子講“有物混成，先天地生”(13)。這個先于天地萬物而存在的東西，就是道，道生化萬物的次序是：道生一，一生二，二生叁，叁生萬物。儒家講“易”。“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶定大業。”(14)這個易，宗密認爲是和道一致的。
有一些資料是宗密沒有引述，但卻是宗密實際針對的，這就是唐代儒道兩家講的道。在儒家，韓愈的道：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已，無待于外之謂德。”(15)道是在仁和義的基礎上建立起來的，仁是博愛，義是符合仁之標准的行爲，這種行爲就指向道，通往道，得到並保持這種道，就是德。道教方面。道是道教的基礎性範疇，成玄英提出了重玄之道，道是衆生的本性：“道者，虛通之妙理，衆生之正性也”。(16)道是人的本原。王玄覽則把道區分爲“可道”和“常道”，可道生成具體的事物，常道生成天地：“常道本不可，可道則無常，不可生天地，可道生萬物。”(17)
道的性質，宗密稱爲“虛無”，“道者，虛無，非有非物，是故杳然，冥然，視聽不得。”(18)宗密的這種理解，站在佛教空觀的“百非”即重重否定立場上，比老子本人的解釋又更進一層，而唐代道教也正是如此解釋道的，成玄英說：“至道虛通，妙絕分別。”(19)虛是講虛靜，通是指圓通。用虛的概念，而不用空，是因爲中國人常常把空理解爲絕對的空無、死寂。
宗密又把道家道教的大道生成論理解爲無中生有論，並羅列了《老子》《莊子》《列子》中的不同表述，這樣解釋無中生有：“恢形詭狀，異性殊方，覆天載地，行星翔鳥，愚智窮通，無非虛無之道也。”(20)不管是恢弘偉宏之事，還是詭谲詐異之物，不管是天上的星星飛鳥，還是地上的愚智人等，都由大道生成。老子的道，主要是指一種終極本體，而不專指直接生成的本原，但道家也確實從生成的角度理解道，反映了早期思想中的模糊性，《老子》有時也講“有生于無”(21)。《列子》中“有形者，生于無形”(22)。玄學家王弼更總結出無中生有論。宗密作這樣的解釋，就把儒道的這一觀點引到自己的批判思路上來。
宗密從叁個方面批評大道生成論，集中在社會問題方面。
首先，揭示大道生成論在理論和實踐之間的矛盾。
這就是大道之“常”性與聖人、道人破壞這種“常”性的矛盾，他說：
所言萬物皆從虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基，基、本既其常存，則禍亂凶愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？(23)
這裏涉及五層分析：一、道是萬物的本原，當然也是各種社會現象的本原，那麼人的生死、吉凶、賢愚、禍福等現象也都是由道所決定的。二、儒道又把道的本質規定爲“常”，即永恒不變性，《老子》講“道可道，非常道”(24)。又講“靜爲躁君”(25)。靜是不變的又一種描述。叁、既然本原之道是不變的，其生成物也應該具有不變的特性于是，善者永善，惡者永惡，富者永富，貧者永貧。四、既然如此，就沒有必要設立一種教化，試圖勸善去惡，趨福避禍，善不會因爲外在的原因而增加一分，惡也不會因此而減少一分。五、但是儒道二教在具體的實踐上卻又要設立教化，試圖改變善惡吉凶的“常”的特性，這不是矛盾嗎？
依據這一邏輯推論，對于聖人設教的行爲，宗密斥之爲“逆道化之大賊也”(26)。不是順應天道之行。這些逆道化的方法，宗密著重指出兩點：一是服丹，二是教化。在宗密看來，不論是教化和服丹，都與大道論矛盾，兩者不能解決社會人生問題的原因，只要把道從本原的地位上排除掉，那麼問題就迎刃而解了。
其次，揭示大道生成論和社會生活現實之間的矛盾。
這是大道生成論面臨的理論和現實之間的矛盾，此種理論不能解釋現實問題，宗密說：
道育虎狼，胎桀纣，天顔冉，禍夷齊，何名尊乎？(27)
這一批評分爲兩層：一、提出儒道對道的本性的另一規定性，即尊貴性，《老子》說：“道之尊，德之貴，夫莫之爵而常自然。”(28)二、以社會現實和道的尊貴性之沖突，否認這種尊貴性。社會生活中存在著種種善惡顛倒的現象，如惡壽善夭等。道既然是尊貴的，但爲什麼要生化出凶惡的虎狼，還要生化出比虎狼更凶惡的昏君夏桀商纣？反之，對賢善者，大道爲什麼不讓其長壽？賢德的顔回，大才的冉求，大道爲什麼讓他們短命？仁義而有節操的伯夷、叔齊，大道爲什麼要讓他們餓死在首陽山？這樣的道還有什麼尊貴可言？
再次，揭示大道生成論的內在理論矛盾。
這一層內容在以往的宗密研究中很少被涉及到(29)，這是以本體論批評生成論，是在《大疏》《大鈔》中提到的，基本觀點是：從否定大道的“常”、“遍”特征入手，指斥大道作爲人的本原，是“邪因”。大道之“常”性，前文已討論過；“遍”，是講大道的普遍存在性，道無處不在，如《莊子》中說，“在蝼蟻”，“在梯稗”，“在瓦壁”，“在屎溺”(30)。宗密的批評是：
第一，“若法能生，必非常故”(31)。大道如果能生成萬物，那麼它就會失卻常的特性。
宗密認爲，本體不能直接生化萬物，本體與現象之間，是體用關系，不是生成關系，凡是能生成者，自身都沒有永恒性，比如，佛教的四大本原論，地、水、風、火能生成一切，但四大不具有永恒性，四大亦是無常。
那麼佛教中講真心也能生，難道真心也是無常？宗密認爲，佛教中講的真心能生，和儒道之生成不同，作爲本體的真心，一心開二門，由自性體和自性用組成，即由心真如門和心生滅門組成，生成是心生滅方面的功能，和心真如無關。
第二，“諸非常者，必不遍故”(32)。
既然從“能生”的角度否定了道的常的特性，宗密認爲，常性不存，普遍性也就不存。失去普遍性的道，只能像瓦盆等物那樣，盛水之後，映現草木人畜等一些具體的事物，不能映現一切物。
第叁，“諸不遍者，非真實故。”(33)
失去了永恒性和普遍性的大道，也就沒有真實性。這種大道，要作爲世界的原因，只能是邪因。
對于上文第一條批評中提到的“能生”概念，宗密又作了補充性的批評，設定的難題是：
一、“本來(末？)既是無異，一因由何能生別異多果”(34)？本和末既然沒有差別，唯一的原因爲什麼能生成許多不同的結果？
宗密並不是不懂因果關系的複雜性，他最終是要儒道回答這樣的問題：同一個道體，爲什麼會産生如此衆多的不同結果？“多果者，愚智貴賤，貧富苦樂”(35)。儒道如果不能從理論上解決一因多異果的問題，也就不能解釋這種社會現實。
二、“若能生者，應頓、遍生，若待時及緣方能生者，則自違”(36)。如果說大道能生萬物，應該是刹那間一時生成，普遍地全部生成，而不是要等待一定的時機，具備一定的條件再生，但這樣就違背了道的無條件性。
叁、“若謂一陰一陽之謂道，變易能生萬物，亦不出邪因”(37)。如果說大道通過陰陽變化而生化萬物，這種道體仍是邪因。
《易傳》中講“一陰一陽之謂道。”宗密認爲，這樣的生化，還是證明了有條件性，而道作爲本原，是無條件的。宗密故意混淆道體存在的無條件性和具體事物生成的有條件性。
至此，宗密完成了對大道生成論的批評，結論是：以大道爲人的本原，未能原人。
宗密的批評，雖也有詭辯之處，但指出了儒道的理論和現實困難，是有積極意義的，推動了思想界對于人生和社會曆史問…
《融合的佛教 第二章 叁教合一論(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…