..续本文上一页分的判摄一致。因此，以《原人论》为代表的判教观，是宗密的最后的定论。
第二节 对儒道的批评
宗密的三教合一论有着批评的前提，从儒道开始，由浅到深，逐层批评，显示本体之教的圆满，再从本体之教出发，由深而浅，逐层显示其合理性，融入其层次性的佛教体系中。宗密对诸教的批评，首先体现为对儒道的批评，儒道被宗密视为“迷执”之教，元僧圆觉说：“迷谓迷惑而不悟，执谓固守不移。”(10)从具体的内容看，宗密的这种批评显示出佛教在社会历史领域和认识论领域的思考比儒道更为深入和对问题之解释的更圆满之处，其中所显示的理论意义，仍可令今天的思想家们深思。
宗密讲的儒道，既是指先秦的儒学、道家，也是唐代的儒学和道教，表面上着重于批评先秦时期的儒道，实际的指向是现实生活中的唐代的儒道。
宗密对儒道的基本分析是：
儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物。故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命，故死后却归天地，复其虚无。”(11)
这里，宗密把儒道对人的本原的看法归纳为四种：大道生成论、道法自然论、元气本体论、天命决定论。
韩愈写过一篇《原人》，还有《原鬼》等文，宗密也作《原人》，提出佛教的原人观，批评儒道的原人观。什么叫“原”人呢？也就是追究人的本原、人的最根本性的存在。必须引起注意的是，宗密只原人，不原鬼，不原地狱，不原天，“题中不标天、鬼、地狱者，界地不同，见闻不及，凡俗尚不知末，况肯穷本？故对俗教，且标《原人》”(12)。从表面的原因看，佛教的天、地狱、鬼等类，存在的空间和人不同，人的感觉无法觉知，一般人也不会去追究天、鬼、地狱等类的本原，所以只讲原人。更深层的原因，是宗密考虑到中国文化的背景，而着重讨论的人问题，“子不语”范围内的，不去涉及，以便和儒学沟通对话。
一、批评大道生成论
宗密认为，儒道两教虽然在表现方式上有差异，设教有所不同，但又有许多思想是相同的，其中之一，是都以“虚无大道”为人的本原，乃至天地人三才的本原。宗密引述了儒道的许多观点证明这一点。
比如，老子讲“有物混成，先天地生”(13)。这个先于天地万物而存在的东西，就是道，道生化万物的次序是：道生一，一生二，二生三，三生万物。儒家讲“易”。“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶定大业。”(14)这个易，宗密认为是和道一致的。
有一些资料是宗密没有引述，但却是宗密实际针对的，这就是唐代儒道两家讲的道。在儒家，韩愈的道：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之谓德。”(15)道是在仁和义的基础上建立起来的，仁是博爱，义是符合仁之标准的行为，这种行为就指向道，通往道，得到并保持这种道，就是德。道教方面。道是道教的基础性范畴，成玄英提出了重玄之道，道是众生的本性：“道者，虚通之妙理，众生之正性也”。(16)道是人的本原。王玄览则把道区分为“可道”和“常道”，可道生成具体的事物，常道生成天地：“常道本不可，可道则无常，不可生天地，可道生万物。”(17)
道的性质，宗密称为“虚无”，“道者，虚无，非有非物，是故杳然，冥然，视听不得。”(18)宗密的这种理解，站在佛教空观的“百非”即重重否定立场上，比老子本人的解释又更进一层，而唐代道教也正是如此解释道的，成玄英说：“至道虚通，妙绝分别。”(19)虚是讲虚静，通是指圆通。用虚的概念，而不用空，是因为中国人常常把空理解为绝对的空无、死寂。
宗密又把道家道教的大道生成论理解为无中生有论，并罗列了《老子》《庄子》《列子》中的不同表述，这样解释无中生有：“恢形诡状，异性殊方，覆天载地，行星翔鸟，愚智穷通，无非虚无之道也。”(20)不管是恢弘伟宏之事，还是诡谲诈异之物，不管是天上的星星飞鸟，还是地上的愚智人等，都由大道生成。老子的道，主要是指一种终极本体，而不专指直接生成的本原，但道家也确实从生成的角度理解道，反映了早期思想中的模糊性，《老子》有时也讲“有生于无”(21)。《列子》中“有形者，生于无形”(22)。玄学家王弼更总结出无中生有论。宗密作这样的解释，就把儒道的这一观点引到自己的批判思路上来。
宗密从三个方面批评大道生成论，集中在社会问题方面。
首先，揭示大道生成论在理论和实践之间的矛盾。
这就是大道之“常”性与圣人、道人破坏这种“常”性的矛盾，他说：
所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基、本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？(23)
这里涉及五层分析：一、道是万物的本原，当然也是各种社会现象的本原，那么人的生死、吉凶、贤愚、祸福等现象也都是由道所决定的。二、儒道又把道的本质规定为“常”，即永恒不变性，《老子》讲“道可道，非常道”(24)。又讲“静为躁君”(25)。静是不变的又一种描述。三、既然本原之道是不变的，其生成物也应该具有不变的特性于是，善者永善，恶者永恶，富者永富，贫者永贫。四、既然如此，就没有必要设立一种教化，试图劝善去恶，趋福避祸，善不会因为外在的原因而增加一分，恶也不会因此而减少一分。五、但是儒道二教在具体的实践上却又要设立教化，试图改变善恶吉凶的“常”的特性，这不是矛盾吗？
依据这一逻辑推论，对于圣人设教的行为，宗密斥之为“逆道化之大贼也”(26)。不是顺应天道之行。这些逆道化的方法，宗密着重指出两点：一是服丹，二是教化。在宗密看来，不论是教化和服丹，都与大道论矛盾，两者不能解决社会人生问题的原因，只要把道从本原的地位上排除掉，那么问题就迎刃而解了。
其次，揭示大道生成论和社会生活现实之间的矛盾。
这是大道生成论面临的理论和现实之间的矛盾，此种理论不能解释现实问题，宗密说：
道育虎狼，胎桀纣，天颜冉，祸夷齐，何名尊乎？(27)
这一批评分为两层：一、提出儒道对道的本性的另一规定性，即尊贵性，《老子》说：“道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。”(28)二、以社会现实和道的尊贵性之冲突，否认这种尊贵性。社会生活中存在着种种善恶颠倒的现象，如恶寿善夭等。道既然是尊贵的，但为什么要生化出凶恶的虎狼，还要生化出比虎狼更凶恶的昏君夏桀商纣？反之，对贤善者，大道为什么不让其长寿？贤德的颜回，大才的冉求，大道为什么让他们短命？仁义而有节操的伯夷、叔齐，大道为什么要让他们饿死在首阳山？这样的道还有什么尊贵可言？
再次，揭示大道生成论的内在理论矛盾。
这一层内容在以往的宗密研究中很少被涉及到(29)，这是以本体论批评生成论，是在《大疏》《大钞》中提到的，基本观点是：从否定大道的“常”、“遍”特征入手，指斥大道作为人的本原，是“邪因”。大道之“常”性，前文已讨论过；“遍”，是讲大道的普遍存在性，道无处不在，如《庄子》中说，“在蝼蚁”，“在梯稗”，“在瓦壁”，“在屎溺”(30)。宗密的批评是：
第一，“若法能生，必非常故”(31)。大道如果能生成万物，那么它就会失却常的特性。
宗密认为，本体不能直接生化万物，本体与现象之间，是体用关系，不是生成关系，凡是能生成者，自身都没有永恒性，比如，佛教的四大本原论，地、水、风、火能生成一切，但四大不具有永恒性，四大亦是无常。
那么佛教中讲真心也能生，难道真心也是无常？宗密认为，佛教中讲的真心能生，和儒道之生成不同，作为本体的真心，一心开二门，由自性体和自性用组成，即由心真如门和心生灭门组成，生成是心生灭方面的功能，和心真如无关。
第二，“诸非常者，必不遍故”(32)。
既然从“能生”的角度否定了道的常的特性，宗密认为，常性不存，普遍性也就不存。失去普遍性的道，只能像瓦盆等物那样，盛水之后，映现草木人畜等一些具体的事物，不能映现一切物。
第三，“诸不遍者，非真实故。”(33)
失去了永恒性和普遍性的大道，也就没有真实性。这种大道，要作为世界的原因，只能是邪因。
对于上文第一条批评中提到的“能生”概念，宗密又作了补充性的批评，设定的难题是：
一、“本来(末？)既是无异，一因由何能生别异多果”(34)？本和末既然没有差别，唯一的原因为什么能生成许多不同的结果？
宗密并不是不懂因果关系的复杂性，他最终是要儒道回答这样的问题：同一个道体，为什么会产生如此众多的不同结果？“多果者，愚智贵贱，贫富苦乐”(35)。儒道如果不能从理论上解决一因多异果的问题，也就不能解释这种社会现实。
二、“若能生者，应顿、遍生，若待时及缘方能生者，则自违”(36)。如果说大道能生万物，应该是刹那间一时生成，普遍地全部生成，而不是要等待一定的时机，具备一定的条件再生，但这样就违背了道的无条件性。
三、“若谓一阴一阳之谓道，变易能生万物，亦不出邪因”(37)。如果说大道通过阴阳变化而生化万物，这种道体仍是邪因。
《易传》中讲“一阴一阳之谓道。”宗密认为，这样的生化，还是证明了有条件性，而道作为本原，是无条件的。宗密故意混淆道体存在的无条件性和具体事物生成的有条件性。
至此，宗密完成了对大道生成论的批评，结论是：以大道为人的本原，未能原人。
宗密的批评，虽也有诡辩之处，但指出了儒道的理论和现实困难，是有积极意义的，推动了思想界对于人生和社会历史问…
《融合的佛教 第二章 三教合一论(上)》全文未完，请进入下页继续阅读…