..续本文上一页题的进一步思考。
二、批评道法自然论
大道如何具体地生成养育万物呢？宗密归纳为自然生成，即道法自然，以自然为人的本原。
道法自然，出于《老子》25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其本来意义，指大道以自然为法，道就是它自身的那种样子，自然而然，不依赖于任何条件。宗密将这个“自然”本原，指具体事物存在的无条件性，“万物皆是自然生化，非因缘。”(38)
这种理解也并非没有依据，王弼在解释“道法自然”一句时，就说道“在方而法方，在圆而法圆”(39)。实际上也是讲具体事物的自然生成。在此之前，王充也讲自然，“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”(40)。这是直接在讲自然生成论。
唐代的情形，以反佛着称的傅奕是坚持自然论的：“生死寿夭，由于自然，刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。”(41)反对佛教的业报论，以自然为生死之本，君主是刑威之本。吴筠也主张自然生化，“虚无者，莫不归于自然矣……自然生虚无……万物剖氤氲一气而生矣”(42)。自然是最高的本体。儒学方面，柳宗元讲到元气生万物时，讲“无营以成”、“无功无作”(43)，实际上也是主张自然生成的。
这些观点证明，宗密的归纳是准确的。
宗密对自然论的批评分为两个方面。
一是揭示自然论的思想和一般事实之间的矛盾。
这是指出自然论与常识性的事实之间的冲突。这里有两个层次：其一，自然生化，应该凡是在不存在条件关系的地方都能生。“一切无因缘处，悉应生化。谓石应生草，草或生人，人生畜等。”(44)这种结果多么荒唐，显然与现实生活相违背。宗密用这种极端性的逻辑推导，把自然论推到矛盾的境地。其二，万物自然生化，就是无因论，万物的生成没有原因，应该是时时处处都能生，而不应该待时。宗密说：“若谓万物自然而生，即是无因，亦一切时处应常生故。”(45)比如种植，应该任何时候都可以，正月一日，就应该有谷麦麻豆之类了，何必要等到三四月才能出谷，六七月才能出荞豆，九十月麦子才能长成？这不是待时而生吗？宗密从自然论的无条件原理推出的一切事物产生的无条件性的结论，并不是必然性的。
二是揭示自然生成论的理论和社会现实之间的矛盾。
宗密认为，儒道两教的圣人们，一方面讲自然，另一方面却在做着与自然本性相反的事情。因为，如果一切都是自然生成的，那么，“神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习。”(46)这样的话，老庄周孔，何必又要设立教化呢？实际的情形正与此相反，道教热衷于烧丹还丹，采种灵药，吐气纳津，服食参苓等等，儒学方面，则举贤良之士，儒道又都重教化，宗密认为，这些做法都与自然相违。
进一步而言，如果万物都是自然生化，那么，善与恶，美与丑，贤与愚，富与贫，也都应该是自然形成的，但圣人们又为什么要进善弃恶、尊贤贱愚、录美恶丑、好富疾贫呢？这又进入了社会批判。宗密认为，正是在自然论的作用下，社会上才普遍存在着善少恶多、贵少贱多、富少贫多、美少丑多的不良状态。宗密一再集中在这些社会现实问题上批判儒道，也反映出他早年的经历和所思在其一生中的深刻影响。
结论：自然论也没有真正原人。
三、批评元气本原论
元气论是儒道的一个重要理论，宗密对此有一个精彩的概括：
万物唯气，离气无物，禀神于天，受形于地，故形神者，粗妙之质，粗妙者，清浊之气，散则反至本，聚则成于物。聚散虽异，而其气一焉。以恒一气，运造化之功，千转万变，而未始有极也。(47)
万物都以元气为本原，人也是如此，人的精神禀上天之气，人的肉体禀大地之气，这就是常言所说的人生天地之间。人的精神和肉体，就可以归结为元气的粗陋和精妙之别，气的清浊之别，气通过聚散来生灭万物，气聚则物成，气散则物复归于元气，但不管是聚是散，元气是不变的，元气的运动变化功能是永恒的。这是对先秦以来的元气论思想的一个总结，而儒学界本身，类似这样的概括并不多见，实际上这样的概括还影响到后代儒学对元气论的讨论，比如张载的气论，就有受此影响的痕迹。
宗密引用了先秦典籍中的许多资料来证明元气论为儒道的重要思想，但他直接批评的对象，更多地是唐代儒家和道教的元气论。唐代的儒家，视元气为天地万物之原的思想，非常丰富，他们实际上试图以元气论为核心建立其新的儒学思想体系，道教也坚持并发展元气论。
李翱讲“天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人”(48)。人与物虽然有别，但元气本原无别。韩愈则专门从元气角度论原人，形而上者是天，形而下者是地，天地之间的存在，就是生命存在，其中人最为尊贵，“命于其两间者谓之人”(49)。“两间”即是天地之气中间。而且，人的产生，是元气变质的结果，“元气阴阳之坏，人由之生”(50)。刘禹锡认为，在元气所生的万物中，人是最优秀的，“倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜”(51)。气分清浊，清浊两气相互作用而生成万物：“浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风，乘气而生，群分汇从。”(52)所以，儒学以元气为人的本原，这个观点是很明确的。
道教方面的元气论观点，成玄英的看法比较有代表性：
至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气，又从元气，变生阴阳。于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。(53)
道教的气化论和儒学的不同，气只是道生化万物的中介，这在《道德经》中是很明确的，在气之上，还有一个更为根本性的存在，这就是道，而唐代儒家的元气论，则以元气为终极性的原因。但儒道两教有一个观点上共同的，即都用元气来说明人的差别。
对于元气论的批评，除了社会批评外，宗密还增加了认识论的内容，从而也显示佛教对人的认识问题的深层思考。这种批评分为如下三个方面：
第一，批评元气论不知前世的存在。
这一点主要从认识论角度，特别是认识的发生角度进行的。宗密以婴儿的先天认识本能为例，证明人类认识的先天性，进而证明前世的存在，否定元气论关于认识从元气中发生的观点，这分四个层次展开。
其一，以宿习本有的先天认识论批评元气论的后天认识论，为“宿习本有难”，这里的“习”指认识能力。宗密说：
又言皆从元气而生成者，则救生之神，未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？(54)
“欻生之神”，指顿时产生的认识或认识能力。认识从元气中突然产生，为何婴儿在没有任何教习的情况下，会有种种爱恶之欲、骄恣之情呢？这证明认识是从前世到今生的自然延续，而元气论却违反佛教的这一原则，不能解释婴儿的认识发生问题。宗密把这种生成论，称为自然生成论，因为认识从元气中产生，是自然而然的。
宗密根据元气论的认识论中“逐境随缘”的观点，反对认识的自然发生说：
若言自然，无宿生习种者，则虽逐境随缘，不得而生，何者？以其未曾[习]未[曾]虑故也。今幼少时，逐境随缘，渐渐生爱恶等，则知先已经习经虑，由此托生历世，废忘前习，今因再遇境缘，爱恶渐渐明显，岂但是气能如是乎？(55)
“逐境随缘”是宗密对气化论的认识的一个概括，这本是一种反映论，在相应的环境和条件下产生认识，但被宗密用来证明前世的一个论据。如果说认识可以在元气中自然生成，那么，即使是逐境随缘的反映、学习，也不能使认识产生；如果说逐境随缘能够使认识渐渐增长，那正说明，这种学习，只是一种回忆。由于通过多次的转世，先天的、从前世承传下来的认识可能会被遗忘，现在触景生情，回忆起来了。认识的产生，不是气化的结果，而是回忆的结果，回忆之所以可能，又是因为前世的存在。
其二，如果认识从气化而生，那么，就不必经过教化学习。这是“未习则无难。”宗密说：
若言欺有、自然便能随念爱恶等者，则五德、六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？(56)
这是以儒道的教化实践来否定其元气论的认识论，揭示其理论和实践之间的矛盾。
“随念”，是宗密对元气论的认识论的又一种理解，指随认识主体所接触的种种客体自然而能进行判断、鉴别，形成认识，见女色，自然便会生爱欲之心，遇技艺，自然便能掌握，路见不平，自然会出面公断，面对怨亲，自然便能分辨，这都是随念。但是，这些能力为什么在婴儿那儿就没有呢？为什么必须经过教习才能掌握？事实上，五德六艺，必须经过五年、十年的学习才能掌握，这种“未习则无”的事实不是与欻生而自然具有的认识发生说相违背吗？圣人的教化实践，不也与此相违背吗？这里可能显现出宗密观点有前后矛盾之处，前面说人的认识是先天的，这里又说通过教化学习产生知识。宗密在此以批评为主，批评的特点，是随执而破，重在为对手设置矛盾，理论之间的逻辑矛盾或理论与事实之间的矛盾，而不一定是正面表述其观点。
其三，指事遮救。宗密通过自设宾主的辩难而批评。
宗密假设，儒道会用“感物”的观点来辩护，“由感物而变易，故能随念，不必宿习，但“感”、“无感”异，非“学”、“不学”殊，故云尔也”(57)。也就是说，认识的产生是“感物”(即由感官反映外在的客观事物，从而认识事物，宗密称之为“入色”)的结果，与佛教所谓的“宿习”即先天的认识、前世的认识没有关系，认识的产生与否，主要是有没有感物的问题，而与教化中的学和不学无关。宗密再来批评这个假设的辩护：
若云初禀气生，其性本静，由感物而易…
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