..续本文上一页者，且婴儿一月惊畏相生，一二三岁贪瞋娇相如次而生，此乃未有师习，岂因感物而易乎？(58)
《礼记·乐记》中有“人生而静，天之性也，感而遂通，性之害也”的观点，《易传·系辞下传》中有““易”无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。这都是讲的“感物”，这在儒家中本是讲理欲、动静关系的，宗密将其纳入认识论领域，倒是对儒学认识理论的一个发掘，但他认为这种反映论的认识论是错误的，又以婴儿的认识行为来说明，实际上如果要仔细追究的话，宗密所举的例子，不一定能证明婴儿没有受过教习，三个月的婴儿通过和大人的接触，也受到影响的，这也是“师习”、“感物”。
宗密又讲，如果说感物能通的话，木石为什么不能这样？因为木石没有认识能力，无知。这个观点在范缜那里就解决了，但宗密又问，元气没有知，为什么会产生有知的人？这又回到认识的发生问题上来了，宗密一再要强调的，只是认识的前世传承。
其四，以正行邪。这一层主要是列举一些例子，说明认识是从前世传承而来，不是从元气中产生，由此进一步否定儒道的教化论。
第二，批评元气论否认后世的存在。
这是以鬼神论来证明后世的存在，说明认识也是人从现世向来世的轮回的表现，也具体分为四个层次讨论。
其一，以有难无。以来世说否定儒道思想中的无鬼神论，以此批评元气论。宗密说：
若生是禀气而欻有，死是气散而欻无，则谁为鬼神乎？(59)
从元气论的角度看，生是气之聚，死是气之散，没有鬼神的存在。鬼神的存在，证明了灵魂的不灭，灵知不断，也是后世存在的标志，如果没有鬼神，后世的认识如何传承？来世是有，而从元气论中必然得出无鬼无神的结论，没有鬼神存在，也就证明没有来世存在，这是和佛教的来世说矛盾的。
其二，双彰过、未二世。以具体的事例证明前世和来世都是实际存在的，证明认识是从前世向后世的传承。宗密在此主要使用了一些民间传说的证据。
其三，证成不断。以儒家典籍中关于祭祀的记载，否定元气论中的无鬼神论。
祭祀的前提是承认鬼神的存在，灵魂的存在。儒家经典中有许多关于祭祀的规定，所以宗密说，“祭祀求祷，典籍有文”(60)。确实如此，《尚书》记载，“武王有疾，周公作册，书祷于大王”(61)。孔子对祭祀的要求是，“祭如在，祭神如神在”(62)。祭祀就要遵守祭祀的规矩，认认真真地去做。
宗密在此直接批评的实际上是王充，他说：“古之议者，佥以死为无知矣，然而祭祀求祷，动皆为之，岂非言行之相反耶？”(63)王充的无神论，确实有这样的矛盾，他一方面说，人死神灭，无知，不能为鬼，另一方面又大讲祭祀在社会生活中的作用，分别规定了从庶人到君王的不同等级的不同祭祀规格，认为这是“礼之常制”(64)。宗密指出了无神论者在理论思维方面的粗疏，也揭示了儒家对祭祀的依赖性，这种依赖性最终与元气论的无神论自相矛盾。
其四，问答通妨。解释王充无鬼论的的设难，进一步证明鬼神之知的存在。
宗密说：“外难曰：若人死为鬼，则古来之鬼，填塞巷路，合有见者，如何不尔？”(65)王充说过一段着名的话：“人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。”(66)这在当时问得很有力，但宗密以佛教的三世六道轮回说轻松地解释了这一疑问，人死之后，有六道分途，或者为地狱，或者为饿鬼，或者为畜生，或者为修罗，或者仍转生为人，或者转生为天，并不都成为鬼，而且鬼本身还可以转生为其他的生命类型，或人或天，“岂古来积鬼常存耶”(67)？宗密这是以人天教的理论来解释的，仅仅是人天因果教的理论，宗密显示出，就要比王充的理论精致得多。
第三，批评元气论的无性论。
这个“性”，就是认识能力之“知”，佛教的本体论强调本体有知有性，包含了认识的能力，因此有真性、圆成实性等。儒道的本原，是和这种认识能力分离的，于是宗密就要问：无知之气，如何产生有知之人？同样禀气，为什么物质存在没有知？这只能说明，人的认识，和元气无关。如果说，人因为禀气多而有知，物因为禀气少而无知，这个结论儒道又不承认，气本身哪有什么知呢？宗密提出的问题还在于，同样是因为禀气，人为什么会有贤愚善恶等千差万别，阴阳之气中有这种社会差别吗？
从元气本原到人的认识，有那么多的问题要解决。关于人和物的差别，元气论是用禀气的精粗来说明的，人禀精气，而成万物之长，草木禀粗浊之气。这种观点只提出了人和万物产生的一个物质性前提，但无法解释更深层的认识的来源问题。
宗密的观点是，认识和元气无关，认识只是“识”的一种功能，识和气不同，“识与气异，故在气无知，在识有知，岂混之于一气”(68)？这是以唯识学说批评元气论。
通过这三个方面的批评，宗密得出结论：以元气作为人的本原，并未真正原人。从对元气论的批评，可以看出佛教和儒道在认识论方面的差距，中国佛教在隋唐已经完成了一整套深入细致的认识论体系，而儒道在这方面还非常粗疏，道教方面更清楚地看出了这一差距，所以道教早就注重引入佛教的认识理论所运用的方法，但仍然没有放弃以元气来说明人的本原。
四、批评天命决定论
天命论的基本观点是：社会生活中的一切，都决定于天，受制于命，人在天命面前完全是被动的，所谓“贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命”(69)。宗密引述了许多先秦儒道天命论的原人观，但他批评的，更直接的是唐代儒学，特别是韩愈的天命论。韩愈说：“自古贤者少，不贤者多……贤者恒无以自存，不贤者志满气得。贤者虽得位卑，则旋而死，不肖者或至眉寿，不知造物者意竞如何？无乃所好恶与人异心哉！”(70)他看到了一些社会现象中的不公，宗密指出的问题，其实他也注意到了，但不能得出合理的解释，只归结于天的意志：
凡祸福吉凶之来，似不在我……贵与贱，祸与福，存乎天，名声之善恶，存于人。(71)
韩愈还作有一篇《天之说》，收在柳宗元的《天说》篇中，讲天有意志，能实行赏罚：“今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”(72)柳宗元和刘禹锡都对韩愈的观点作了批判，但在宗密看来都是不能令人满意的，因为他们的基本理论都是元气本原论，所以宗密要另作批评，由此也可以看出，柳宗元、刘禹锡的天人关系理论中对人的社会生活关怀与佛教相比的浅白。宗密的批评分三个层次进行。
第一，揭露天命的不公。
这种不公，一方面表现为天之赋命的不公，另一方面体现出天的赏罚的不公。
宗密这样揭示天之赋命的不公：“天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？”(73)这涉及到社会公平或公正问题，一个很现实的事实是，社会上存在着贫富不均、贵贱不公等现状，天命论如何解释？如果说，这些都由天命决定的，天命为何要这样不公？这种不公的天命，是否能够成为人的本原，社会的本原？宗密在这里很有《诗经》中骂天、怨天、责天的古风，但他实际想做的，在于引出一种理论，能对这种社会现象作出圆满的解释。
宗密又指出天之赏罚的不公，常常使社会上出现“无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴”(74)等反常现象。这又是很尖锐的现实问题，不讲道德操行的人，却享受荣华富贵，讲道德守道德的人，却受贫困；犯上作乱，反而平安无事，遵守仁义，却常遭凶祸；仁义者短命，所谓好人不长寿，残暴者长生。如此等等，宗密称之为“颠倒冠履，尊卑无序”(75)。如果说天有意志，能行赏罚，那么天的赏罚为什么要如此不公？
在这样不公正的社会标准面前，天命是不可认识的，无法把握的，人们心中就会失去价值目标，这样，人们也就无法主宰自己的命运，最终走向宿命。宗密的这种批评，很有启发性。
第二，以死难生。
这是以物种间生存竞争的残酷性和人类战乱的残酷性来否定天命。
儒家的天命观是讲生生的，《易传》中有“日新之谓盛德，生生之谓易”(76)的观点，这是说，生，化育万物，是天地间的伟大品德，也是天地的基本功能，称为生生原则。宗密指出这一原则是虚假的。
宗密首先列举了生物界弱肉强食的残酷现象，以弱者的死亡批评生生原则。动物之间的弱肉强食，虎豹之类博噬其他弱小的“毛群”动物，鹰类吞食其他弱小的“羽族”生物。宗密又举证人对动植物的伤害，人以动植物的死亡作为自身生存的条件，渔猎以充庖厨。宗密还举证出人类社会的战乱对生命造成的伤害，特别是暴君带来的祸乱。既然万物和人类都受命于天，那么天命为什么要使万物之间这样互相残害，人类之间互相祸乱？如果说，生生是天地间最大的德性，那么，死亡就是天地间的大贼，而天命正是这样的“大贼”。
这里还反映出宗密所具有的佛教特有的生命伦理观念，对有情生命的关怀。
第三，揭示天命论在理论和实践之间的矛盾。
从天命论的原则出发，如果人们对天命决定的结果有所反映的话，不满应该责天，满意应该赞天，但圣人的具体行为却不是这样，对于社会中的祸乱，“圣人设教，责人不责天，罪物不罪命”(77)。对于社会的太平现象，圣人也是赞人不赞天，这都是违背天命原则的。
天命论经过宗密的三层批评，同样暴露了它在解释社会问题时的一些困难，这种理论实际上是儒道思想中最为粗疏的部分，缺乏思辨，机械论色彩很浓，在历史上遭到多次批判，董仲舒的天命论受到王充的批判而失去影响，唐代韩愈的天命论则受到柳宗元、刘禹锡的批判。…
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