..續本文上一頁者，且嬰兒一月驚畏相生，一二叁歲貪瞋嬌相如次而生，此乃未有師習，豈因感物而易乎？(58)
《禮記·樂記》中有“人生而靜，天之性也，感而遂通，性之害也”的觀點，《易傳·系辭下傳》中有““易”無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故”。這都是講的“感物”，這在儒家中本是講理欲、動靜關系的，宗密將其納入認識論領域，倒是對儒學認識理論的一個發掘，但他認爲這種反映論的認識論是錯誤的，又以嬰兒的認識行爲來說明，實際上如果要仔細追究的話，宗密所舉的例子，不一定能證明嬰兒沒有受過教習，叁個月的嬰兒通過和大人的接觸，也受到影響的，這也是“師習”、“感物”。
宗密又講，如果說感物能通的話，木石爲什麼不能這樣？因爲木石沒有認識能力，無知。這個觀點在範缜那裏就解決了，但宗密又問，元氣沒有知，爲什麼會産生有知的人？這又回到認識的發生問題上來了，宗密一再要強調的，只是認識的前世傳承。
其四，以正行邪。這一層主要是列舉一些例子，說明認識是從前世傳承而來，不是從元氣中産生，由此進一步否定儒道的教化論。
第二，批評元氣論否認後世的存在。
這是以鬼神論來證明後世的存在，說明認識也是人從現世向來世的輪回的表現，也具體分爲四個層次討論。
其一，以有難無。以來世說否定儒道思想中的無鬼神論，以此批評元氣論。宗密說：
若生是禀氣而欻有，死是氣散而欻無，則誰爲鬼神乎？(59)
從元氣論的角度看，生是氣之聚，死是氣之散，沒有鬼神的存在。鬼神的存在，證明了靈魂的不滅，靈知不斷，也是後世存在的標志，如果沒有鬼神，後世的認識如何傳承？來世是有，而從元氣論中必然得出無鬼無神的結論，沒有鬼神存在，也就證明沒有來世存在，這是和佛教的來世說矛盾的。
其二，雙彰過、未二世。以具體的事例證明前世和來世都是實際存在的，證明認識是從前世向後世的傳承。宗密在此主要使用了一些民間傳說的證據。
其叁，證成不斷。以儒家典籍中關于祭祀的記載，否定元氣論中的無鬼神論。
祭祀的前提是承認鬼神的存在，靈魂的存在。儒家經典中有許多關于祭祀的規定，所以宗密說，“祭祀求禱，典籍有文”(60)。確實如此，《尚書》記載，“武王有疾，周公作冊，書禱于大王”(61)。孔子對祭祀的要求是，“祭如在，祭神如神在”(62)。祭祀就要遵守祭祀的規矩，認認真真地去做。
宗密在此直接批評的實際上是王充，他說：“古之議者，佥以死爲無知矣，然而祭祀求禱，動皆爲之，豈非言行之相反耶？”(63)王充的無神論，確實有這樣的矛盾，他一方面說，人死神滅，無知，不能爲鬼，另一方面又大講祭祀在社會生活中的作用，分別規定了從庶人到君王的不同等級的不同祭祀規格，認爲這是“禮之常製”(64)。宗密指出了無神論者在理論思維方面的粗疏，也揭示了儒家對祭祀的依賴性，這種依賴性最終與元氣論的無神論自相矛盾。
其四，問答通妨。解釋王充無鬼論的的設難，進一步證明鬼神之知的存在。
宗密說：“外難曰：若人死爲鬼，則古來之鬼，填塞巷路，合有見者，如何不爾？”(65)王充說過一段著名的話：“人且死見鬼，宜見數百千萬，滿堂盈廷，填塞巷路，不宜徒見一兩人也。”(66)這在當時問得很有力，但宗密以佛教的叁世六道輪回說輕松地解釋了這一疑問，人死之後，有六道分途，或者爲地獄，或者爲餓鬼，或者爲畜生，或者爲修羅，或者仍轉生爲人，或者轉生爲天，並不都成爲鬼，而且鬼本身還可以轉生爲其他的生命類型，或人或天，“豈古來積鬼常存耶”(67)？宗密這是以人天教的理論來解釋的，僅僅是人天因果教的理論，宗密顯示出，就要比王充的理論精致得多。
第叁，批評元氣論的無性論。
這個“性”，就是認識能力之“知”，佛教的本體論強調本體有知有性，包含了認識的能力，因此有真性、圓成實性等。儒道的本原，是和這種認識能力分離的，于是宗密就要問：無知之氣，如何産生有知之人？同樣禀氣，爲什麼物質存在沒有知？這只能說明，人的認識，和元氣無關。如果說，人因爲禀氣多而有知，物因爲禀氣少而無知，這個結論儒道又不承認，氣本身哪有什麼知呢？宗密提出的問題還在于，同樣是因爲禀氣，人爲什麼會有賢愚善惡等千差萬別，陰陽之氣中有這種社會差別嗎？
從元氣本原到人的認識，有那麼多的問題要解決。關于人和物的差別，元氣論是用禀氣的精粗來說明的，人禀精氣，而成萬物之長，草木禀粗濁之氣。這種觀點只提出了人和萬物産生的一個物質性前提，但無法解釋更深層的認識的來源問題。
宗密的觀點是，認識和元氣無關，認識只是“識”的一種功能，識和氣不同，“識與氣異，故在氣無知，在識有知，豈混之于一氣”(68)？這是以唯識學說批評元氣論。
通過這叁個方面的批評，宗密得出結論：以元氣作爲人的本原，並未真正原人。從對元氣論的批評，可以看出佛教和儒道在認識論方面的差距，中國佛教在隋唐已經完成了一整套深入細致的認識論體系，而儒道在這方面還非常粗疏，道教方面更清楚地看出了這一差距，所以道教早就注重引入佛教的認識理論所運用的方法，但仍然沒有放棄以元氣來說明人的本原。
四、批評天命決定論
天命論的基本觀點是：社會生活中的一切，都決定于天，受製于命，人在天命面前完全是被動的，所謂“貧富貴賤，賢愚善惡，吉凶禍福，皆由天命”(69)。宗密引述了許多先秦儒道天命論的原人觀，但他批評的，更直接的是唐代儒學，特別是韓愈的天命論。韓愈說：“自古賢者少，不賢者多……賢者恒無以自存，不賢者志滿氣得。賢者雖得位卑，則旋而死，不肖者或至眉壽，不知造物者意競如何？無乃所好惡與人異心哉！”(70)他看到了一些社會現象中的不公，宗密指出的問題，其實他也注意到了，但不能得出合理的解釋，只歸結于天的意志：
凡禍福吉凶之來，似不在我……貴與賤，禍與福，存乎天，名聲之善惡，存于人。(71)
韓愈還作有一篇《天之說》，收在柳宗元的《天說》篇中，講天有意志，能實行賞罰：“今夫人舉不能知天，故爲是呼且怨也。吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。”(72)柳宗元和劉禹錫都對韓愈的觀點作了批判，但在宗密看來都是不能令人滿意的，因爲他們的基本理論都是元氣本原論，所以宗密要另作批評，由此也可以看出，柳宗元、劉禹錫的天人關系理論中對人的社會生活關懷與佛教相比的淺白。宗密的批評分叁個層次進行。
第一，揭露天命的不公。
這種不公，一方面表現爲天之賦命的不公，另一方面體現出天的賞罰的不公。
宗密這樣揭示天之賦命的不公：“天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？”(73)這涉及到社會公平或公正問題，一個很現實的事實是，社會上存在著貧富不均、貴賤不公等現狀，天命論如何解釋？如果說，這些都由天命決定的，天命爲何要這樣不公？這種不公的天命，是否能夠成爲人的本原，社會的本原？宗密在這裏很有《詩經》中罵天、怨天、責天的古風，但他實際想做的，在于引出一種理論，能對這種社會現象作出圓滿的解釋。
宗密又指出天之賞罰的不公，常常使社會上出現“無行而貴，守行而賤，無德而富，有德而貧，逆吉義凶，仁夭暴壽，乃至有道者喪，無道者興”(74)等反常現象。這又是很尖銳的現實問題，不講道德操行的人，卻享受榮華富貴，講道德守道德的人，卻受貧困；犯上作亂，反而平安無事，遵守仁義，卻常遭凶禍；仁義者短命，所謂好人不長壽，殘暴者長生。如此等等，宗密稱之爲“顛倒冠履，尊卑無序”(75)。如果說天有意志，能行賞罰，那麼天的賞罰爲什麼要如此不公？
在這樣不公正的社會標准面前，天命是不可認識的，無法把握的，人們心中就會失去價值目標，這樣，人們也就無法主宰自己的命運，最終走向宿命。宗密的這種批評，很有啓發性。
第二，以死難生。
這是以物種間生存競爭的殘酷性和人類戰亂的殘酷性來否定天命。
儒家的天命觀是講生生的，《易傳》中有“日新之謂盛德，生生之謂易”(76)的觀點，這是說，生，化育萬物，是天地間的偉大品德，也是天地的基本功能，稱爲生生原則。宗密指出這一原則是虛假的。
宗密首先列舉了生物界弱肉強食的殘酷現象，以弱者的死亡批評生生原則。動物之間的弱肉強食，虎豹之類博噬其他弱小的“毛群”動物，鷹類吞食其他弱小的“羽族”生物。宗密又舉證人對動植物的傷害，人以動植物的死亡作爲自身生存的條件，漁獵以充庖廚。宗密還舉證出人類社會的戰亂對生命造成的傷害，特別是暴君帶來的禍亂。既然萬物和人類都受命于天，那麼天命爲什麼要使萬物之間這樣互相殘害，人類之間互相禍亂？如果說，生生是天地間最大的德性，那麼，死亡就是天地間的大賊，而天命正是這樣的“大賊”。
這裏還反映出宗密所具有的佛教特有的生命倫理觀念，對有情生命的關懷。
第叁，揭示天命論在理論和實踐之間的矛盾。
從天命論的原則出發，如果人們對天命決定的結果有所反映的話，不滿應該責天，滿意應該贊天，但聖人的具體行爲卻不是這樣，對于社會中的禍亂，“聖人設教，責人不責天，罪物不罪命”(77)。對于社會的太平現象，聖人也是贊人不贊天，這都是違背天命原則的。
天命論經過宗密的叁層批評，同樣暴露了它在解釋社會問題時的一些困難，這種理論實際上是儒道思想中最爲粗疏的部分，缺乏思辨，機械論色彩很濃，在曆史上遭到多次批判，董仲舒的天命論受到王充的批判而失去影響，唐代韓愈的天命論則受到柳宗元、劉禹錫的批判。…
《融合的佛教 第二章 叁教合一論(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…