..續本文上一頁柳、劉的批判，以元氣論爲基礎，側重于理論批判，宗密的批判，重在社會批判。這也揭示出思想理論建設的一種思路，即必須滿足對于社會現實問題的解釋。宗密的結論：天命論的原人觀，沒有原人。
宗密上述對儒道四種原人觀的批判，是一種思想體系對另一種思想體系的批判，特別是心學對大道生成論、自然論、元氣論和天命論的批判，具體的內容，涉及到基本的世界觀、認識論和方法論等方面，宗密集中在社會曆史和認識論領域批判儒道，這兩大部分，正是儒道的薄弱環節，宗密看出了儒道的問題所在，提出自己的意見，這是他的貢獻之處，即使宗密的思想體系最終並不能真正解決社會和人生的本質問題，但在此提出“原人”的系統理論，指出儒道存在的困難，對于中國思想的發展，特別是促使儒學在宋代向心性問題的徹底轉換，都是有積極意義的。
五、理論來源
宗密將儒道分析爲四類，從其思想淵源看，和澄觀有著更爲直接的關系(78)，他在拜訪澄觀之前，認真研讀過澄觀的作品，也承認受其影響。澄觀雖然反對將儒道攝入佛教的判教之內，但他對儒道是有研究的，他提出這樣的觀點：
從虛空、自然生，即是無因，余皆邪見。此方儒道二教，亦不出此。如《老》《莊》皆計自然，謂人法地，地法天，天法道，道法自然。若以自然爲因，能生萬物，即是邪因；若謂萬物自然而生，如鶴之白，如烏之黑，即是無因。《周易》雲“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業”者，太極爲因，即是邪因，若謂一陰一陽之謂道，即計陰陽變異能生萬物，亦是邪因；若計一爲虛無自然，則亦無因。然無因、邪因乃成人過，謂自然虛空等生，應常生故。以不知叁界由乎我心，從癡有愛，流轉無極。迷正因緣，故異計紛然，安知因緣性空，真如妙有？……是如佛法之淺淺，已勝外道之深深。(79)
這是把儒道的宇宙觀概括爲大道論和自然論，批評作爲世界的原因大道和自然，一是邪因，二是無因，錯誤之處是不懂心的作用。可知其基本立場是以心學本體論批判儒道的宇宙觀。
依澄觀對此觀點的進一步解釋，也涉及到元氣和天命的原因，澄觀沒有明確歸納出四因，但涉及到四因，二因中包括四因，他敘述《列子》中的太易、太初、太始、太素說：
太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。(80)
他又將此和《周易鈎命訣》中太易、太初、太始、太素、太極的五運說相比較：
易謂改易；元氣始散，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素，質形之具，謂之太極。(81)
結論是，這兩者都是講的元氣生成論：
皆是元氣生天地耳。(82)
澄觀結合天地二氣講天的作用問題：
《老子》雲道生一，即此太極之謂也，混元既分，即有天地，故雲太極生兩儀，即《老子》一生二也。(83)
澄觀又將元氣與天、分合說：
況此方儒道……以生死自天，枯榮任分，天乃自然之理，分乃禀之虛無。聚散氣爲生死，歸無物爲至道。(84)
天是元氣的變化生生之理，分，即元氣的決定作用，一切都由元氣決定，宗密將此解釋爲命，而成天命說，更符合儒道的思想本意。
由此可知，宗密對儒道二教的分析，基本的思路是參考了澄觀的觀點，在此基礎上加以補充發揮，采用的許多儒道的思想資料，都和澄觀相同，有許多提法，“邪因”、“鶴白烏黑”、“佛法之淺淺，已勝外道之深深”，也和澄觀相同，批評的方法，也遵循澄觀，即以佛教心學批評儒道的宇宙論，有些具體論據，也和澄觀同，比如，以“常生”證明儒道大道論等爲“邪因”。
第叁節 融合儒道
批判之目的在于融合，宗密不是徹底否定儒道，只想證明，儒道不是一種十分完備的思想體系，不能真正原人，也暗示：這樣的思想體系，能夠成爲大唐主流意識形態嗎？能夠符合國家的文化要求嗎？在這種有缺陷的思想之外，還有佛教。站在佛教的立場看，儒道有其不盡完善之處，但儒道也有其獨特的社會作用，有其存在的意義，和佛教也有相通之處。這是佛教和儒道能夠融合的基礎。
宗密批評儒道的原則，只揭示其缺陷，不否認其教化的作用，只否定其對于原人的迷執理解，不否定其道德修行思想，是所謂“破執不破教，破解不破行”(85)。只批評其迷執教義，而不批評教主本人，“孔、老、釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。”(86)叁教教主，都是聖人，設教方法不同，但內教外教，都有利于衆生，“策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則叁教皆可遵行。”(87)叁教都有相同的教化功能。叁教在教化方面的相同性，宗密從叁個方面討論。
一、五戒與五常的融合
五戒，是佛教的五種最基本戒律：不殺生、不偷盜、不妄語、不邪淫、不飲酒。五常，是儒教的最基本的道德規範：仁、義、禮、智、信。稱之爲“常”，即具有不可改變性的法則，是漢儒的倡導，它與叁綱一起，組成儒教的綱常名教的基本內容。
在曆史上，不論是儒家或佛教內，都有融合論者討論這兩者的融合(88)，構成叁教融合論的基本內容。宗密也沒有遺漏這一點，而且在曆史上首次作出了較爲詳細的理論說明，證明爲什麼可以融合，而不是一般性地下一個可以融合的斷語了事。宗密的基本觀點是：
佛且類世五常之教，令持五戒。(89)
又將五戒與五常一一等同：不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒是智。這種觀點甚至是以五常爲本而五戒爲傍，“類”者，仿照，模仿，佛是模仿世法中的五常而設五戒。這從佛教戒律本身的起源來看，並不符合曆史原貌，但宗密要表達的是一種融合的觀念。對于五常與五戒融合，宗密提出了具體的分析。
仁，是一種慈愛之心，“仁是愍物，博施恩慧，廣濟患難”(90)。而不殺生體現的正是這樣的精神，所以與仁同。
義，是一種行爲准則，依照這種准則來規範自己的行爲，就能“有志有准，非理不爲”(91)。不偷盜正是這種行爲准則的具體化，孔子講，“不義而富且貴，于我如浮雲”(92)。既然不義之財都不能取，何況是偷盜得來的呢？偷是更不應該了，所以不偷盜與義同。
禮，是一種社會秩序，其作用是“別尊卑，息譏嫌，分內外，禁诤亂”(93)。這與不淫欲之禁誡的要求完全相同，因爲淫亂是非禮之極，只要能做到不淫欲，其他一切禮法就都能順利遵守。
信，是指遵守信用，“發言無二，不虧其約”(94)。而不妄語要表達的正是這個意思，所以與信同。
智，它是指識達分明，頭腦清醒，而不飲酒正是要人保持這樣的精神狀態，所以與智同。宗密認爲，從理上講，也只有這一條的會通不能完全說得圓滿，但就事上看，卻都是指的同一類事，飲酒昏亂，識鑒不明，飽食羶腥，髒腑穢濁，神不爽利。
論證了五戒與五常的會通，這只是涉及的儒佛同，是否也包括道教？答案是肯定的。道教在其發展的過程中，既吸收了儒家的忠孝觀，也參考了佛教的許多經驗，因此可以說，在五戒和五常問題上，體現著叁教融合。
二、乾四德和佛四德的融合
乾四德，指元、亨、利、貞，佛四德，指常、樂、我、淨，實際上是涅槃四德。宗密對于佛四德和乾四德的融合，沒有作具體的一一分析，而是作了一個大致的概括，他以乾喻佛，乾與佛融通，因爲乾是生生不息的運動之體，陽氣之精粹，如同佛是覺悟者，有菩提之智。在各自的思想體系中，乾和佛也都處在本體的地位，因此具有相同的性質。
這一點，不但融會了儒佛，也是對叁教的融合，這體現在宗密這這段話中：“元亨利貞，乾之德也，始于一氣；常樂我淨，佛之德也，本乎一心。專一氣而至柔，修一心而成道。”(95)這個“專一氣而至柔”的修行方法，實際上是指道家的方法，《老子》中說：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”(96)道家修煉，強調煉氣，達到氣的靜默柔弱狀態，如同嬰兒，這樣才能保存壽命，成于事，爲人君主，和于天下，同樣也能達到乾的四德，保合太和而達利貞。這樣又和儒學融通了。因此，在這一問題上，也體現出宗密的叁教合一觀。
叁、孝道的融合
這是宗密討論得最多的內容，這一觀點，基本上集中于《盂蘭盆經疏》中。
曆史上儒道批評佛教的一個主要根據，就是佛教違反了儒教的禮製。禮製的中心問題，就是孝。儒家的孝，講對體須膚的愛護，因爲這是父母所遺之物，而佛教徒則削發毀形。儒家的孝講對父母的孝養，而佛教徒卻棄家而出，不得養親。儒家的孝講爲家族延嗣，所謂“不孝有叁，無後爲大”(97)。而佛教徒卻出家，棄妻離子。佛教方面對于儒道的這種批評，雖然也有回應，但在孝這個問題上，中國佛教一直沒有一個系統而深入的理論來回應儒教的孝論，比較儒佛之孝的異同淺深。宗密將這項工作完成了，這樣，中國佛教的孝論就開始以完整的理論形態出現了，契嵩的孝論則是在宗密的觀點基礎上的發揮。
《盂蘭盆經》本身就是佛教的孝經，講述的是一個孝子的故事，佛的弟子目連看到自己的母親在地獄中受苦，若受倒懸，便向佛求救。佛要求目連在七月十五日，即僧衆夏安居完畢的這一天，准備各種飲食供養僧衆，就能使其母親得到解脫。宗密認爲，此經的宗旨，就是“應孝子之懇誠，救二親之苦厄”(98)。講的就是孝道。既然佛教也講孝，也有孝經，那麼，儒佛兩教在這一點上就有共同點了，也正是這一點，把儒佛兩教融合起來，“儒釋皆宗之，其唯孝道矣”(99)。
但兩教都講孝，理論上有同有異。宗密認爲，儒之孝和佛之孝的差異，基本精神是，儒之孝，是一種低級的孝論，佛之孝，則是高級的，具有精致完備的理論體系，具體體現爲內容之異和表現形式之異。
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