..续本文上一页柳、刘的批判，以元气论为基础，侧重于理论批判，宗密的批判，重在社会批判。这也揭示出思想理论建设的一种思路，即必须满足对于社会现实问题的解释。宗密的结论：天命论的原人观，没有原人。
宗密上述对儒道四种原人观的批判，是一种思想体系对另一种思想体系的批判，特别是心学对大道生成论、自然论、元气论和天命论的批判，具体的内容，涉及到基本的世界观、认识论和方法论等方面，宗密集中在社会历史和认识论领域批判儒道，这两大部分，正是儒道的薄弱环节，宗密看出了儒道的问题所在，提出自己的意见，这是他的贡献之处，即使宗密的思想体系最终并不能真正解决社会和人生的本质问题，但在此提出“原人”的系统理论，指出儒道存在的困难，对于中国思想的发展，特别是促使儒学在宋代向心性问题的彻底转换，都是有积极意义的。
五、理论来源
宗密将儒道分析为四类，从其思想渊源看，和澄观有着更为直接的关系(78)，他在拜访澄观之前，认真研读过澄观的作品，也承认受其影响。澄观虽然反对将儒道摄入佛教的判教之内，但他对儒道是有研究的，他提出这样的观点：
从虚空、自然生，即是无因，余皆邪见。此方儒道二教，亦不出此。如《老》《庄》皆计自然，谓人法地，地法天，天法道，道法自然。若以自然为因，能生万物，即是邪因；若谓万物自然而生，如鹤之白，如乌之黑，即是无因。《周易》云“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”者，太极为因，即是邪因，若谓一阴一阳之谓道，即计阴阳变异能生万物，亦是邪因；若计一为虚无自然，则亦无因。然无因、邪因乃成人过，谓自然虚空等生，应常生故。以不知三界由乎我心，从痴有爱，流转无极。迷正因缘，故异计纷然，安知因缘性空，真如妙有？……是如佛法之浅浅，已胜外道之深深。(79)
这是把儒道的宇宙观概括为大道论和自然论，批评作为世界的原因大道和自然，一是邪因，二是无因，错误之处是不懂心的作用。可知其基本立场是以心学本体论批判儒道的宇宙观。
依澄观对此观点的进一步解释，也涉及到元气和天命的原因，澄观没有明确归纳出四因，但涉及到四因，二因中包括四因，他叙述《列子》中的太易、太初、太始、太素说：
太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。(80)
他又将此和《周易钩命诀》中太易、太初、太始、太素、太极的五运说相比较：
易谓改易；元气始散，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素，质形之具，谓之太极。(81)
结论是，这两者都是讲的元气生成论：
皆是元气生天地耳。(82)
澄观结合天地二气讲天的作用问题：
《老子》云道生一，即此太极之谓也，混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即《老子》一生二也。(83)
澄观又将元气与天、分合说：
况此方儒道……以生死自天，枯荣任分，天乃自然之理，分乃禀之虚无。聚散气为生死，归无物为至道。(84)
天是元气的变化生生之理，分，即元气的决定作用，一切都由元气决定，宗密将此解释为命，而成天命说，更符合儒道的思想本意。
由此可知，宗密对儒道二教的分析，基本的思路是参考了澄观的观点，在此基础上加以补充发挥，采用的许多儒道的思想资料，都和澄观相同，有许多提法，“邪因”、“鹤白乌黑”、“佛法之浅浅，已胜外道之深深”，也和澄观相同，批评的方法，也遵循澄观，即以佛教心学批评儒道的宇宙论，有些具体论据，也和澄观同，比如，以“常生”证明儒道大道论等为“邪因”。
第三节 融合儒道
批判之目的在于融合，宗密不是彻底否定儒道，只想证明，儒道不是一种十分完备的思想体系，不能真正原人，也暗示：这样的思想体系，能够成为大唐主流意识形态吗？能够符合国家的文化要求吗？在这种有缺陷的思想之外，还有佛教。站在佛教的立场看，儒道有其不尽完善之处，但儒道也有其独特的社会作用，有其存在的意义，和佛教也有相通之处。这是佛教和儒道能够融合的基础。
宗密批评儒道的原则，只揭示其缺陷，不否认其教化的作用，只否定其对于原人的迷执理解，不否定其道德修行思想，是所谓“破执不破教，破解不破行”(85)。只批评其迷执教义，而不批评教主本人，“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。”(86)三教教主，都是圣人，设教方法不同，但内教外教，都有利于众生，“策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。”(87)三教都有相同的教化功能。三教在教化方面的相同性，宗密从三个方面讨论。
一、五戒与五常的融合
五戒，是佛教的五种最基本戒律：不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫、不饮酒。五常，是儒教的最基本的道德规范：仁、义、礼、智、信。称之为“常”，即具有不可改变性的法则，是汉儒的倡导，它与三纲一起，组成儒教的纲常名教的基本内容。
在历史上，不论是儒家或佛教内，都有融合论者讨论这两者的融合(88)，构成三教融合论的基本内容。宗密也没有遗漏这一点，而且在历史上首次作出了较为详细的理论说明，证明为什么可以融合，而不是一般性地下一个可以融合的断语了事。宗密的基本观点是：
佛且类世五常之教，令持五戒。(89)
又将五戒与五常一一等同：不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒是智。这种观点甚至是以五常为本而五戒为傍，“类”者，仿照，模仿，佛是模仿世法中的五常而设五戒。这从佛教戒律本身的起源来看，并不符合历史原貌，但宗密要表达的是一种融合的观念。对于五常与五戒融合，宗密提出了具体的分析。
仁，是一种慈爱之心，“仁是愍物，博施恩慧，广济患难”(90)。而不杀生体现的正是这样的精神，所以与仁同。
义，是一种行为准则，依照这种准则来规范自己的行为，就能“有志有准，非理不为”(91)。不偷盗正是这种行为准则的具体化，孔子讲，“不义而富且贵，于我如浮云”(92)。既然不义之财都不能取，何况是偷盗得来的呢？偷是更不应该了，所以不偷盗与义同。
礼，是一种社会秩序，其作用是“别尊卑，息讥嫌，分内外，禁诤乱”(93)。这与不淫欲之禁诫的要求完全相同，因为淫乱是非礼之极，只要能做到不淫欲，其他一切礼法就都能顺利遵守。
信，是指遵守信用，“发言无二，不亏其约”(94)。而不妄语要表达的正是这个意思，所以与信同。
智，它是指识达分明，头脑清醒，而不饮酒正是要人保持这样的精神状态，所以与智同。宗密认为，从理上讲，也只有这一条的会通不能完全说得圆满，但就事上看，却都是指的同一类事，饮酒昏乱，识鉴不明，饱食羶腥，脏腑秽浊，神不爽利。
论证了五戒与五常的会通，这只是涉及的儒佛同，是否也包括道教？答案是肯定的。道教在其发展的过程中，既吸收了儒家的忠孝观，也参考了佛教的许多经验，因此可以说，在五戒和五常问题上，体现着三教融合。
二、乾四德和佛四德的融合
乾四德，指元、亨、利、贞，佛四德，指常、乐、我、净，实际上是涅槃四德。宗密对于佛四德和乾四德的融合，没有作具体的一一分析，而是作了一个大致的概括，他以乾喻佛，乾与佛融通，因为乾是生生不息的运动之体，阳气之精粹，如同佛是觉悟者，有菩提之智。在各自的思想体系中，乾和佛也都处在本体的地位，因此具有相同的性质。
这一点，不但融会了儒佛，也是对三教的融合，这体现在宗密这这段话中：“元亨利贞，乾之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心。专一气而至柔，修一心而成道。”(95)这个“专一气而至柔”的修行方法，实际上是指道家的方法，《老子》中说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”(96)道家修炼，强调炼气，达到气的静默柔弱状态，如同婴儿，这样才能保存寿命，成于事，为人君主，和于天下，同样也能达到乾的四德，保合太和而达利贞。这样又和儒学融通了。因此，在这一问题上，也体现出宗密的三教合一观。
三、孝道的融合
这是宗密讨论得最多的内容，这一观点，基本上集中于《盂兰盆经疏》中。
历史上儒道批评佛教的一个主要根据，就是佛教违反了儒教的礼制。礼制的中心问题，就是孝。儒家的孝，讲对体须肤的爱护，因为这是父母所遗之物，而佛教徒则削发毁形。儒家的孝讲对父母的孝养，而佛教徒却弃家而出，不得养亲。儒家的孝讲为家族延嗣，所谓“不孝有三，无后为大”(97)。而佛教徒却出家，弃妻离子。佛教方面对于儒道的这种批评，虽然也有回应，但在孝这个问题上，中国佛教一直没有一个系统而深入的理论来回应儒教的孝论，比较儒佛之孝的异同浅深。宗密将这项工作完成了，这样，中国佛教的孝论就开始以完整的理论形态出现了，契嵩的孝论则是在宗密的观点基础上的发挥。
《盂兰盆经》本身就是佛教的孝经，讲述的是一个孝子的故事，佛的弟子目连看到自己的母亲在地狱中受苦，若受倒悬，便向佛求救。佛要求目连在七月十五日，即僧众夏安居完毕的这一天，准备各种饮食供养僧众，就能使其母亲得到解脱。宗密认为，此经的宗旨，就是“应孝子之恳诚，救二亲之苦厄”(98)。讲的就是孝道。既然佛教也讲孝，也有孝经，那么，儒佛两教在这一点上就有共同点了，也正是这一点，把儒佛两教融合起来，“儒释皆宗之，其唯孝道矣”(99)。
但两教都讲孝，理论上有同有异。宗密认为，儒之孝和佛之孝的差异，基本精神是，儒之孝，是一种低级的孝论，佛之孝，则是高级的，具有精致完备的理论体系，具体体现为内容之异和表现形式之异。
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