..續本文上一頁題的進一步思考。
二、批評道法自然論
大道如何具體地生成養育萬物呢？宗密歸納爲自然生成，即道法自然，以自然爲人的本原。
道法自然，出于《老子》25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其本來意義，指大道以自然爲法，道就是它自身的那種樣子，自然而然，不依賴于任何條件。宗密將這個“自然”本原，指具體事物存在的無條件性，“萬物皆是自然生化，非因緣。”(38)
這種理解也並非沒有依據，王弼在解釋“道法自然”一句時，就說道“在方而法方，在圓而法圓”(39)。實際上也是講具體事物的自然生成。在此之前，王充也講自然，“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣”(40)。這是直接在講自然生成論。
唐代的情形，以反佛著稱的傅奕是堅持自然論的：“生死壽夭，由于自然，刑德威福，關之人主。乃謂貧富貴賤，功業所招，而愚僧矯詐，皆雲由佛。”(41)反對佛教的業報論，以自然爲生死之本，君主是刑威之本。吳筠也主張自然生化，“虛無者，莫不歸于自然矣……自然生虛無……萬物剖氤氲一氣而生矣”(42)。自然是最高的本體。儒學方面，柳宗元講到元氣生萬物時，講“無營以成”、“無功無作”(43)，實際上也是主張自然生成的。
這些觀點證明，宗密的歸納是准確的。
宗密對自然論的批評分爲兩個方面。
一是揭示自然論的思想和一般事實之間的矛盾。
這是指出自然論與常識性的事實之間的沖突。這裏有兩個層次：其一，自然生化，應該凡是在不存在條件關系的地方都能生。“一切無因緣處，悉應生化。謂石應生草，草或生人，人生畜等。”(44)這種結果多麼荒唐，顯然與現實生活相違背。宗密用這種極端性的邏輯推導，把自然論推到矛盾的境地。其二，萬物自然生化，就是無因論，萬物的生成沒有原因，應該是時時處處都能生，而不應該待時。宗密說：“若謂萬物自然而生，即是無因，亦一切時處應常生故。”(45)比如種植，應該任何時候都可以，正月一日，就應該有谷麥麻豆之類了，何必要等到叁四月才能出谷，六七月才能出荞豆，九十月麥子才能長成？這不是待時而生嗎？宗密從自然論的無條件原理推出的一切事物産生的無條件性的結論，並不是必然性的。
二是揭示自然生成論的理論和社會現實之間的矛盾。
宗密認爲，儒道兩教的聖人們，一方面講自然，另一方面卻在做著與自然本性相反的事情。因爲，如果一切都是自然生成的，那麼，“神仙不藉丹藥，太平不藉賢良，仁義不藉教習。”(46)這樣的話，老莊周孔，何必又要設立教化呢？實際的情形正與此相反，道教熱衷于燒丹還丹，采種靈藥，吐氣納津，服食參苓等等，儒學方面，則舉賢良之士，儒道又都重教化，宗密認爲，這些做法都與自然相違。
進一步而言，如果萬物都是自然生化，那麼，善與惡，美與醜，賢與愚，富與貧，也都應該是自然形成的，但聖人們又爲什麼要進善棄惡、尊賢賤愚、錄美惡醜、好富疾貧呢？這又進入了社會批判。宗密認爲，正是在自然論的作用下，社會上才普遍存在著善少惡多、貴少賤多、富少貧多、美少醜多的不良狀態。宗密一再集中在這些社會現實問題上批判儒道，也反映出他早年的經曆和所思在其一生中的深刻影響。
結論：自然論也沒有真正原人。
叁、批評元氣本原論
元氣論是儒道的一個重要理論，宗密對此有一個精彩的概括：
萬物唯氣，離氣無物，禀神于天，受形于地，故形神者，粗妙之質，粗妙者，清濁之氣，散則反至本，聚則成于物。聚散雖異，而其氣一焉。以恒一氣，運造化之功，千轉萬變，而未始有極也。(47)
萬物都以元氣爲本原，人也是如此，人的精神禀上天之氣，人的肉體禀大地之氣，這就是常言所說的人生天地之間。人的精神和肉體，就可以歸結爲元氣的粗陋和精妙之別，氣的清濁之別，氣通過聚散來生滅萬物，氣聚則物成，氣散則物複歸于元氣，但不管是聚是散，元氣是不變的，元氣的運動變化功能是永恒的。這是對先秦以來的元氣論思想的一個總結，而儒學界本身，類似這樣的概括並不多見，實際上這樣的概括還影響到後代儒學對元氣論的討論，比如張載的氣論，就有受此影響的痕迹。
宗密引用了先秦典籍中的許多資料來證明元氣論爲儒道的重要思想，但他直接批評的對象，更多地是唐代儒家和道教的元氣論。唐代的儒家，視元氣爲天地萬物之原的思想，非常豐富，他們實際上試圖以元氣論爲核心建立其新的儒學思想體系，道教也堅持並發展元氣論。
李翺講“天地之間，萬物生焉，人之于萬物，一物也，其所以異于禽獸蟲魚者，豈非道德之性全乎哉？受一氣而成形，一爲物而一爲人”(48)。人與物雖然有別，但元氣本原無別。韓愈則專門從元氣角度論原人，形而上者是天，形而下者是地，天地之間的存在，就是生命存在，其中人最爲尊貴，“命于其兩間者謂之人”(49)。“兩間”即是天地之氣中間。而且，人的産生，是元氣變質的結果，“元氣陰陽之壞，人由之生”(50)。劉禹錫認爲，在元氣所生的萬物中，人是最優秀的，“倮蟲之長，爲智最大，能執人理，與天交勝”(51)。氣分清濁，清濁兩氣相互作用而生成萬物：“濁爲清母，重爲輕始。兩位既儀，還相爲庸。噓爲雨露，噫爲雷風，乘氣而生，群分彙從。”(52)所以，儒學以元氣爲人的本原，這個觀點是很明確的。
道教方面的元氣論觀點，成玄英的看法比較有代表性：
至道妙本，體絕形名，從本降迹，肇生元氣，又從元氣，變生陰陽。于是陽氣清浮升而爲天，陰氣沈濁降而爲地。二氣升降，和氣爲人，有叁才，次生萬物。(53)
道教的氣化論和儒學的不同，氣只是道生化萬物的中介，這在《道德經》中是很明確的，在氣之上，還有一個更爲根本性的存在，這就是道，而唐代儒家的元氣論，則以元氣爲終極性的原因。但儒道兩教有一個觀點上共同的，即都用元氣來說明人的差別。
對于元氣論的批評，除了社會批評外，宗密還增加了認識論的內容，從而也顯示佛教對人的認識問題的深層思考。這種批評分爲如下叁個方面：
第一，批評元氣論不知前世的存在。
這一點主要從認識論角度，特別是認識的發生角度進行的。宗密以嬰兒的先天認識本能爲例，證明人類認識的先天性，進而證明前世的存在，否定元氣論關于認識從元氣中發生的觀點，這分四個層次展開。
其一，以宿習本有的先天認識論批評元氣論的後天認識論，爲“宿習本有難”，這裏的“習”指認識能力。宗密說：
又言皆從元氣而生成者，則救生之神，未曾習慮，豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉？(54)
“欻生之神”，指頓時産生的認識或認識能力。認識從元氣中突然産生，爲何嬰兒在沒有任何教習的情況下，會有種種愛惡之欲、驕恣之情呢？這證明認識是從前世到今生的自然延續，而元氣論卻違反佛教的這一原則，不能解釋嬰兒的認識發生問題。宗密把這種生成論，稱爲自然生成論，因爲認識從元氣中産生，是自然而然的。
宗密根據元氣論的認識論中“逐境隨緣”的觀點，反對認識的自然發生說：
若言自然，無宿生習種者，則雖逐境隨緣，不得而生，何者？以其未曾[習]未[曾]慮故也。今幼少時，逐境隨緣，漸漸生愛惡等，則知先已經習經慮，由此托生曆世，廢忘前習，今因再遇境緣，愛惡漸漸明顯，豈但是氣能如是乎？(55)
“逐境隨緣”是宗密對氣化論的認識的一個概括，這本是一種反映論，在相應的環境和條件下産生認識，但被宗密用來證明前世的一個論據。如果說認識可以在元氣中自然生成，那麼，即使是逐境隨緣的反映、學習，也不能使認識産生；如果說逐境隨緣能夠使認識漸漸增長，那正說明，這種學習，只是一種回憶。由于通過多次的轉世，先天的、從前世承傳下來的認識可能會被遺忘，現在觸景生情，回憶起來了。認識的産生，不是氣化的結果，而是回憶的結果，回憶之所以可能，又是因爲前世的存在。
其二，如果認識從氣化而生，那麼，就不必經過教化學習。這是“未習則無難。”宗密說：
若言欺有、自然便能隨念愛惡等者，則五德、六藝悉能隨念而解，何待因緣學習而成？(56)
這是以儒道的教化實踐來否定其元氣論的認識論，揭示其理論和實踐之間的矛盾。
“隨念”，是宗密對元氣論的認識論的又一種理解，指隨認識主體所接觸的種種客體自然而能進行判斷、鑒別，形成認識，見女色，自然便會生愛欲之心，遇技藝，自然便能掌握，路見不平，自然會出面公斷，面對怨親，自然便能分辨，這都是隨念。但是，這些能力爲什麼在嬰兒那兒就沒有呢？爲什麼必須經過教習才能掌握？事實上，五德六藝，必須經過五年、十年的學習才能掌握，這種“未習則無”的事實不是與欻生而自然具有的認識發生說相違背嗎？聖人的教化實踐，不也與此相違背嗎？這裏可能顯現出宗密觀點有前後矛盾之處，前面說人的認識是先天的，這裏又說通過教化學習産生知識。宗密在此以批評爲主，批評的特點，是隨執而破，重在爲對手設置矛盾，理論之間的邏輯矛盾或理論與事實之間的矛盾，而不一定是正面表述其觀點。
其叁，指事遮救。宗密通過自設賓主的辯難而批評。
宗密假設，儒道會用“感物”的觀點來辯護，“由感物而變易，故能隨念，不必宿習，但“感”、“無感”異，非“學”、“不學”殊，故雲爾也”(57)。也就是說，認識的産生是“感物”(即由感官反映外在的客觀事物，從而認識事物，宗密稱之爲“入色”)的結果，與佛教所謂的“宿習”即先天的認識、前世的認識沒有關系，認識的産生與否，主要是有沒有感物的問題，而與教化中的學和不學無關。宗密再來批評這個假設的辯護：
若雲初禀氣生，其性本靜，由感物而易…
《融合的佛教 第二章 叁教合一論(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…