融合的佛教
第二章 三教合一论(上)
宗密的融合论，由外向内分析，第一层次就是三教合一。从唐代文化的大背景来说，宗密的佛教发展观，首先要考虑的是佛教与儒教和道教的关系问题，从融合的立场来说，这就是三教合一论。三教之“教”，在中国传统文化的立场看，是教化之教，实际上也是宗教之教，对三教合一的讨论，包括这两个方面的内容。宗密的三教合一论，是以佛教为本体，在批评基础上的融合。而宗密对于儒道的批评，实际上也是对历史上佛教所受到的来自儒道的长期批评的一个总结性回答，代表佛教全面厘清儒道和佛教之间的深浅本末关系，显示出宗密作为佛教学者、佛教思想家的独特功力，这也是佛教方面第一个全面而系统深入的全面的理论回答。在此之前，已有零星的观点涉及到这一点，比如吉藏和智颉都等做过这方面的工作，但都不够，惠能虽然建构起第一个三教合一的思想体系，在儒释道三教中率先完成三教合一的进程，但惠能禅宗的融合，更多是实践性的，制度性的，理论层面的阐述并不够，而这种理论总结，就由宗密来完成了。
第一节 佛教史观或文化观：三教合一的判教
判教，或者教相判摄，是判别、解释佛所说法的方法，区分佛说法的形式、方法、先后顺序、具体内容、所含意义等。判教的一个基本目的，是判定本门、本派、本宗所依佛经代表着佛教发展的最高阶段，从教学的角度看，也是对繁杂的经典作一最为简明的疏通，以利于学道者，特别是初学者对于佛教的了解。但有一点是必须明确的，判教并不是只承认本宗或本宗所依之经，而完全否定或排斥其他宗派或所依之经的意义，还是有一种融合的方法存在于其中，只是把各种经典、各种教派加一个本末之分。
宗密的三教合一论，集中体现在其判教观上，这一点在《华严原人论》中表现得很明显。佛教的传统的判教一般只限于佛教内部，而宗密的判教，还涉及到到儒道，这就使得这种判摄不仅是一种佛教发展观，也是一种背景更为广泛的文化发展观。
一、传统的判教观
判教在印度佛教中早就存在了，不过还比较简单。大小乘之别，其实也就是一种判教，印度佛教经典中也包含判教，《法华经》判佛教为一乘和三乘，《涅槃经》喻佛教的发展为从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，对中国佛教的判教观影响很大，《解深密经》判佛教为三时，有些印度佛教高僧也有判教观点，宗密列举了晚期大乘佛学瑜伽行派僧人戒贤和亲光的看法，戒贤立三时教，第一时为《阿含》等经，第二时为《般若》等经，第三时为《解深密经》等，以第三时为大乘佛教正理。亲光也立三教，第一为小乘教，讲心境都是有，第二为法相大乘教，讲境空心有，第三时为无相大乘教，讲心境都是空。
中国佛教的判教在南北朝时期就出现了，有所谓南三北七之说，隋唐时期，随着各种宗派的形成，不同的判教也就出现了。三论宗实际创始人吉藏立二藏、三种教判摄，二藏指声闻藏和菩藏，即小乘和大乘。三种教亦叫三种*轮，分别指根本*轮(指《华严经》)、枝末*轮(指小乘类各种经典)和摄末归奉*轮(指《法华经》)。法相宗立三时教，第一时是有教，指小乘《阿含》类经，第二时为空教，指大乘《般若》类经，第三时为中道教，指《解深密经》等经典。禅宗标榜的教外别传，其实也是一种判教，即判佛教为“教”门和“宗”门两种。
宗密特别讨论了天台宗和华严宗的判教观。天台宗判佛教为五时八教，五时即是从佛教的发展过程来看，经历了五个不同的阶段：《华严》时、《阿含》时、《方等》时、《般若》时、《法华》《涅槃》时。对这五时，又依“仪”和“法”的标准，判为化仪四教和化法四教。“仪”为教化的仪式或方式，依此判为顿、渐、秘密、不定四教，为化仪四教。“法”指佛理，依此判为藏、通、别、圆四教。
华严宗法藏的判教，也有两部分，以“义”分教，教则有五，即从佛教理论发展的先后顺序分，判为五教，小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教和一乘圆教，简称为小、始、终、顿、圆。以“理”开宗，宗则有十，即从佛教发展各阶段的不同思想划分，判为十宗，即我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗和圆明俱德宗。华严五教的判摄，宗密也是继承了的，而对十宗说，也有修证，但宗密另有自己独特的判摄。
二、宗密的判摄
上述判教的一个很明显的特点是，都只局限于佛教本身的范围内，没有涉及到佛教和其他文化的关系，因而不是全面的思想史或文化史。三论宗的吉藏注意到了和中国本土文化的关系，但他是从破斥的角度人手的，在其《三论玄义》中，有“摧外道”之举，所摧外道，既有“天竺异执”，又有“震旦众师”，特别摧伏的是后者，举出了三玄，即老子、庄子和周子提出批评，涉及到儒道两教，并没有考虑将其纳入判教问题。清凉澄观实际上注意到这一点，但又认为判教只能判佛教，“西域六师，此方三教，教主既别，立意不同，方内方外，施设非一……今所分判，唯论释典”②。不过宗密的判教就突破了这种传统，而把中国本土文化儒学和道家道教包括其中，从而使得其判教不仅是传统的佛教史观，也是更广泛的文化观，或者说是中印思想史观，因此可以说，宗密的判教达到了中国判教理论的最高阶段，包罗的范围最广，融合的特色最明。
宗密把各种思想判摄为三大部分，六个层次。三大部分，第一为迷执之教，指儒道，第二为偏浅之教，不了义教，包括人天教、小乘教、大乘法相教和大乘破相教，第三为直显真源教，了义教，具体指加入了荷泽禅的解释的华严宗。这样形成的六个层次是：儒道、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教。这是在《原人论》里集中讨论的。
这一判摄，有逻辑的方法，也有历史的方法，但两者并没有达到完整的高度统一，主要的问题是，在儒道和佛教之间，从思想水平的角度看，或从逻辑的角度看，儒学和道家的思想，无论如何是不会比人天因果教低，这种的看法，是宗密的文化观。在五层佛教之间，大乘法相教和大乘破相教，从历史的角度看，是空宗代表的大乘破相教先出现。小乘教讲我空，未明法空，后起的空宗，龙树、提婆为代表的早期中观学派，主张不但我空，外境也是空，我法皆空。一切皆空后形成的问题是，谁来认识这个空？谁来体认佛性？谁得涅槃？还应有一个不空，有一个阿赖耶识，因此就有瑜伽行派的观点出现，也就是宗密讲的大乘法相教。从经典的成立时间来看，也是讨论空观的《般若》类经先出现③，有宗依据的<解深密经)等唯识类经典晚出现④。
宗密对这一点有所说明，在讲到大乘破相教时，他说道：“天竺戒贤、智光二论师，各立三时教，指此空教，或云在唯识法相之前，或云在后。今意取后。”⑤这一点，在印度佛教中就有不同看法，戒贤三时教以《般若》等空宗经典在《解深密》等经有宗经典之前，智光则以法相大乘教在无相大乘教之前，宗密选择了在后说。
因此，宗密的这一判摄，还存在着很大的主观性的成份，可以说是一种主观的历史选择论。
不过，应该看到宗密这种安排的原因，重要的一点，是贬低唯识宗。大乘破相教，在中国隋唐佛教宗派中，指的是三论宗，大乘法相教，即指唯识宗。华严宗和唯识宗有矛盾，宗密也曾直接批评过玄奘，说他的《成唯识论》不顾大唐国佛教的情况，盲目大量介绍印度外道十三家和小乘二十部的观点，“缘是偏僻屈曲之义，繁杂幻杂，于深法住，无限心力，都无所益耳”(6)。这种批评，不能仅仅看法是学术观点上的分歧。华严宗和三论宗则没有什么直接的政治冲突的背景，要抬高华严的地位，最直接的方法之一就是贬低唯识宗。
但在另一种基于华严宗传统的十宗判摄而提出的五宗中，空宗又在有宗之前了：
第一随相法执宗。指小乘部派各教，分为三类，即我法俱有宗《犊子部》、无我因缘宗(除犊子部和一说部之外的各部)、因缘但名宗(一说部等)。这一宗依《阿含经》造各种论典；
第二真空无相宗，龙树和提婆依《般若经》立各种论典；
第三唯识法相宗，无著和世亲依《解深密经》造各种论典；
第四如来藏缘起宗，马鸣和坚慧依《楞伽经》造《大乘起信论》等论典；
第五圆融俱德宗，即《华严经》(7)。
法藏的以理开宗的十宗，其实是依照小、始、终、顿、圆的顺序，但宗密的五宗，把顿教排除了，因为他反对这里的标准混乱。法藏的五教是在智顗的藏、通、别、圆(相当于小、始、终、圆)之外，又加进了一个顿教，而在天台智顗的判教中，顿教是在“化仪”系列的，是教化的方法，法藏引入顿教，略加改造，已不是指教化方式之顿，乃指初发心就顿成正觉之顿，是顿宗之顿，宗密批评法藏这是“即顺禅宗”(8)。
但宗密的五教(小、权、实、顿、圆)判摄，又回到了法藏的标准：
第一愚法声闻教，指小乘教；
第二大乘权教，讲阿赖耶识；
第三大乘实教，讲如来藏；
第四大乘顿教，讲泯绝无寄，染净俱无；
第五一乘圆教(9)。
也就是说，宗密在其早期成名作中的判教，还存在着相互矛盾之处，但到了《原人论》中，其判教观才最终定型，其中没有“顿”教，宗密把“顿”判入了别一个系统，即“宗”的系统，同时，把儒道纳入判教，而在《大疏》《大钞》中，虽然也对儒道作出了详尽的分析，但实际上没有明确纳入判教，这也可以看出，《原人论》是比《大疏》《大钞》晚出作品。《都序》中的三教，密意依性说相教(分为人天因果教、说断惑灭苦乐教和将识破境教三种)、密意破相显性教和显示真心即性教，也和《原人论》的判教观中佛教部…
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