融合的佛教
第二章 叁教合一論(上)
宗密的融合論，由外向內分析，第一層次就是叁教合一。從唐代文化的大背景來說，宗密的佛教發展觀，首先要考慮的是佛教與儒教和道教的關系問題，從融合的立場來說，這就是叁教合一論。叁教之“教”，在中國傳統文化的立場看，是教化之教，實際上也是宗教之教，對叁教合一的討論，包括這兩個方面的內容。宗密的叁教合一論，是以佛教爲本體，在批評基礎上的融合。而宗密對于儒道的批評，實際上也是對曆史上佛教所受到的來自儒道的長期批評的一個總結性回答，代表佛教全面厘清儒道和佛教之間的深淺本末關系，顯示出宗密作爲佛教學者、佛教思想家的獨特功力，這也是佛教方面第一個全面而系統深入的全面的理論回答。在此之前，已有零星的觀點涉及到這一點，比如吉藏和智颉都等做過這方面的工作，但都不夠，惠能雖然建構起第一個叁教合一的思想體系，在儒釋道叁教中率先完成叁教合一的進程，但惠能禅宗的融合，更多是實踐性的，製度性的，理論層面的闡述並不夠，而這種理論總結，就由宗密來完成了。
第一節 佛教史觀或文化觀：叁教合一的判教
判教，或者教相判攝，是判別、解釋佛所說法的方法，區分佛說法的形式、方法、先後順序、具體內容、所含意義等。判教的一個基本目的，是判定本門、本派、本宗所依佛經代表著佛教發展的最高階段，從教學的角度看，也是對繁雜的經典作一最爲簡明的疏通，以利于學道者，特別是初學者對于佛教的了解。但有一點是必須明確的，判教並不是只承認本宗或本宗所依之經，而完全否定或排斥其他宗派或所依之經的意義，還是有一種融合的方法存在于其中，只是把各種經典、各種教派加一個本末之分。
宗密的叁教合一論，集中體現在其判教觀上，這一點在《華嚴原人論》中表現得很明顯。佛教的傳統的判教一般只限于佛教內部，而宗密的判教，還涉及到到儒道，這就使得這種判攝不僅是一種佛教發展觀，也是一種背景更爲廣泛的文化發展觀。
一、傳統的判教觀
判教在印度佛教中早就存在了，不過還比較簡單。大小乘之別，其實也就是一種判教，印度佛教經典中也包含判教，《法華經》判佛教爲一乘和叁乘，《涅槃經》喻佛教的發展爲從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，對中國佛教的判教觀影響很大，《解深密經》判佛教爲叁時，有些印度佛教高僧也有判教觀點，宗密列舉了晚期大乘佛學瑜伽行派僧人戒賢和親光的看法，戒賢立叁時教，第一時爲《阿含》等經，第二時爲《般若》等經，第叁時爲《解深密經》等，以第叁時爲大乘佛教正理。親光也立叁教，第一爲小乘教，講心境都是有，第二爲法相大乘教，講境空心有，第叁時爲無相大乘教，講心境都是空。
中國佛教的判教在南北朝時期就出現了，有所謂南叁北七之說，隋唐時期，隨著各種宗派的形成，不同的判教也就出現了。叁論宗實際創始人吉藏立二藏、叁種教判攝，二藏指聲聞藏和菩藏，即小乘和大乘。叁種教亦叫叁種*輪，分別指根本*輪(指《華嚴經》)、枝末*輪(指小乘類各種經典)和攝末歸奉*輪(指《法華經》)。法相宗立叁時教，第一時是有教，指小乘《阿含》類經，第二時爲空教，指大乘《般若》類經，第叁時爲中道教，指《解深密經》等經典。禅宗標榜的教外別傳，其實也是一種判教，即判佛教爲“教”門和“宗”門兩種。
宗密特別討論了天臺宗和華嚴宗的判教觀。天臺宗判佛教爲五時八教，五時即是從佛教的發展過程來看，經曆了五個不同的階段：《華嚴》時、《阿含》時、《方等》時、《般若》時、《法華》《涅槃》時。對這五時，又依“儀”和“法”的標准，判爲化儀四教和化法四教。“儀”爲教化的儀式或方式，依此判爲頓、漸、秘密、不定四教，爲化儀四教。“法”指佛理，依此判爲藏、通、別、圓四教。
華嚴宗法藏的判教，也有兩部分，以“義”分教，教則有五，即從佛教理論發展的先後順序分，判爲五教，小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教和一乘圓教，簡稱爲小、始、終、頓、圓。以“理”開宗，宗則有十，即從佛教發展各階段的不同思想劃分，判爲十宗，即我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗和圓明俱德宗。華嚴五教的判攝，宗密也是繼承了的，而對十宗說，也有修證，但宗密另有自己獨特的判攝。
二、宗密的判攝
上述判教的一個很明顯的特點是，都只局限于佛教本身的範圍內，沒有涉及到佛教和其他文化的關系，因而不是全面的思想史或文化史。叁論宗的吉藏注意到了和中國本土文化的關系，但他是從破斥的角度人手的，在其《叁論玄義》中，有“摧外道”之舉，所摧外道，既有“天竺異執”，又有“震旦衆師”，特別摧伏的是後者，舉出了叁玄，即老子、莊子和周子提出批評，涉及到儒道兩教，並沒有考慮將其納入判教問題。清涼澄觀實際上注意到這一點，但又認爲判教只能判佛教，“西域六師，此方叁教，教主既別，立意不同，方內方外，施設非一……今所分判，唯論釋典”②。不過宗密的判教就突破了這種傳統，而把中國本土文化儒學和道家道教包括其中，從而使得其判教不僅是傳統的佛教史觀，也是更廣泛的文化觀，或者說是中印思想史觀，因此可以說，宗密的判教達到了中國判教理論的最高階段，包羅的範圍最廣，融合的特色最明。
宗密把各種思想判攝爲叁大部分，六個層次。叁大部分，第一爲迷執之教，指儒道，第二爲偏淺之教，不了義教，包括人天教、小乘教、大乘法相教和大乘破相教，第叁爲直顯真源教，了義教，具體指加入了荷澤禅的解釋的華嚴宗。這樣形成的六個層次是：儒道、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘顯性教。這是在《原人論》裏集中討論的。
這一判攝，有邏輯的方法，也有曆史的方法，但兩者並沒有達到完整的高度統一，主要的問題是，在儒道和佛教之間，從思想水平的角度看，或從邏輯的角度看，儒學和道家的思想，無論如何是不會比人天因果教低，這種的看法，是宗密的文化觀。在五層佛教之間，大乘法相教和大乘破相教，從曆史的角度看，是空宗代表的大乘破相教先出現。小乘教講我空，未明法空，後起的空宗，龍樹、提婆爲代表的早期中觀學派，主張不但我空，外境也是空，我法皆空。一切皆空後形成的問題是，誰來認識這個空？誰來體認佛性？誰得涅槃？還應有一個不空，有一個阿賴耶識，因此就有瑜伽行派的觀點出現，也就是宗密講的大乘法相教。從經典的成立時間來看，也是討論空觀的《般若》類經先出現③，有宗依據的<解深密經)等唯識類經典晚出現④。
宗密對這一點有所說明，在講到大乘破相教時，他說道：“天竺戒賢、智光二論師，各立叁時教，指此空教，或雲在唯識法相之前，或雲在後。今意取後。”⑤這一點，在印度佛教中就有不同看法，戒賢叁時教以《般若》等空宗經典在《解深密》等經有宗經典之前，智光則以法相大乘教在無相大乘教之前，宗密選擇了在後說。
因此，宗密的這一判攝，還存在著很大的主觀性的成份，可以說是一種主觀的曆史選擇論。
不過，應該看到宗密這種安排的原因，重要的一點，是貶低唯識宗。大乘破相教，在中國隋唐佛教宗派中，指的是叁論宗，大乘法相教，即指唯識宗。華嚴宗和唯識宗有矛盾，宗密也曾直接批評過玄奘，說他的《成唯識論》不顧大唐國佛教的情況，盲目大量介紹印度外道十叁家和小乘二十部的觀點，“緣是偏僻屈曲之義，繁雜幻雜，于深法住，無限心力，都無所益耳”(6)。這種批評，不能僅僅看法是學術觀點上的分歧。華嚴宗和叁論宗則沒有什麼直接的政治沖突的背景，要擡高華嚴的地位，最直接的方法之一就是貶低唯識宗。
但在另一種基于華嚴宗傳統的十宗判攝而提出的五宗中，空宗又在有宗之前了：
第一隨相法執宗。指小乘部派各教，分爲叁類，即我法俱有宗《犢子部》、無我因緣宗(除犢子部和一說部之外的各部)、因緣但名宗(一說部等)。這一宗依《阿含經》造各種論典；
第二真空無相宗，龍樹和提婆依《般若經》立各種論典；
第叁唯識法相宗，無著和世親依《解深密經》造各種論典；
第四如來藏緣起宗，馬鳴和堅慧依《楞伽經》造《大乘起信論》等論典；
第五圓融俱德宗，即《華嚴經》(7)。
法藏的以理開宗的十宗，其實是依照小、始、終、頓、圓的順序，但宗密的五宗，把頓教排除了，因爲他反對這裏的標准混亂。法藏的五教是在智顗的藏、通、別、圓(相當于小、始、終、圓)之外，又加進了一個頓教，而在天臺智顗的判教中，頓教是在“化儀”系列的，是教化的方法，法藏引入頓教，略加改造，已不是指教化方式之頓，乃指初發心就頓成正覺之頓，是頓宗之頓，宗密批評法藏這是“即順禅宗”(8)。
但宗密的五教(小、權、實、頓、圓)判攝，又回到了法藏的標准：
第一愚法聲聞教，指小乘教；
第二大乘權教，講阿賴耶識；
第叁大乘實教，講如來藏；
第四大乘頓教，講泯絕無寄，染淨俱無；
第五一乘圓教(9)。
也就是說，宗密在其早期成名作中的判教，還存在著相互矛盾之處，但到了《原人論》中，其判教觀才最終定型，其中沒有“頓”教，宗密把“頓”判入了別一個系統，即“宗”的系統，同時，把儒道納入判教，而在《大疏》《大鈔》中，雖然也對儒道作出了詳盡的分析，但實際上沒有明確納入判教，這也可以看出，《原人論》是比《大疏》《大鈔》晚出作品。《都序》中的叁教，密意依性說相教(分爲人天因果教、說斷惑滅苦樂教和將識破境教叁種)、密意破相顯性教和顯示真心即性教，也和《原人論》的判教觀中佛教部…
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