..續本文上一頁居，指遵從佛教的生活習慣，在日常生活行爲上體驗佛教生活。止葷茹，即素食；素服，指穿著素色(白色或淺色)衣服；莊居，指居住于鄉野“村莊”，不一定是指居住在“莊園”而顯示生活之富足。莊居和素服一樣，都有表示過素樸無欲的生活之意。考經論，親禅德，狎名僧，指宗密學習佛教的幾種形式，學習佛教經論，向高僧大德請教。置法筵，覆講，指宗密經常從事的兩種宣傳佛教的活動，開法會，講經說法。
這一階段的學習，基于兩個原因，使得宗密並沒有徹底解決心中的疑惑：一是由于缺乏佛教名師的指點，雖然講“狎名僧”，其實宗密生活的地區，當時並無多少有很大名氣的名僧；二是宗密所學，不是佛教的最高層次的教義，“學虧極教，悟匪圓宗。”(18)這是宗密在悟得了華嚴圓旨後對自己這一段學業的總結。當時存在的惑情究竟是什麼呢？從他後來在道圓禅師門下得《圓覺經》後的所悟來看，當爲“始終根本，迷悟升沈”等本體論和人生論方面的思考，他認爲，第一階段的儒學學業和此一階段的佛學學業，“俱溺筌蹄，唯味糟粕。”(19)都沒有能夠真正解決社會與人生之本原 ，只在各種現象中做文章，因而不能最終解決宗密的心靈歸趣問題。
二、重返儒學
在對所接觸的佛學也感到失望的情況下，宗密當時的選擇只能是試圖再次從儒學中尋找出路，這也是迫于科舉的壓力，宗密于是又回到科舉的道路上來。但要應科舉，再走鄉貢的道路肯定不是行的了，必須上正規的學校，以便直接參加考試。當時遂州(今四川省遂甯縣，位于涪江西南岸)有一個比較有名的學校(義學院)，以闡揚儒學著稱，宗密就穿果州，過涪江，到遂州來上這所學校。這是宗密學業生涯中的第叁個階段。《景德傳燈錄》講宗密到遂州上學就是爲了准備科舉，“將赴貢舉”(20)。這並沒有說錯，但還有一層意思，宗密是想再次從儒學中尋求他所追求的道，雖然不一定有把握，但想再試一次，再對儒學作一番深入的研究。這一年，宗密23歲，“二十叁又卻全功，專于儒學，乃至二十五歲過禅門”(21)。
叁、偶谒道圓禅師
宗密雖說是在義學院全功研習儒學，但應科舉的決心並不是十分堅定，內心也是有其他想法的。當然，如果沒有道圓禅師的到來。宗密也許會沿著科舉的路走下去，可是恰恰道圓來到遂州講學了。
道圓到遂州那年，宗密自敘是25歲，應是貞元二十年(804年)，而裴休的爲宗密撰寫的《碑》、贊甯的《宋高僧傳》、續法的《五祖圭峰大師傳》作28歲或元和二年(807年)，稍有出入。宗密聽說道圓來了，習儒之心有所波動，但沒有想到會從此走入禅門，當初只是想去看一看、聽一聽而已。但宗密發現道圓氣度非凡，顯然從氣質上看，就大大異于他從前所接觸的僧人或儒生，“俨然若思而無念，朗然若照而無覺”。(22)超然、 飄逸而又安詳，雖然這種描述可能顯得有些誇張，但道圓給宗密的感受是全新的。宗密蓦然發現，這樣一種“一心皎如，萬德斯備”(23)的境界 ，正是自己所要追求的，頓時感到心有所悟，這就是所謂“問法契心，如針芥相投”(24)。宗密決定，改儒歸佛，落發披缁，從道圓出家，歸依南宗。
在道圓門下，宗密解決了一些疑惑，“于始終根本、迷悟升沈之道，已絕其疑”(25)。即對于世界本質，人的貧富貴賤之原因等問題，已經釋疑。達到這一程度，當然是有過程的，也包括了對《華嚴法界觀門》《圓覺經》等作品的理解後所得的境界。這是宗密學業生涯中的第四階段，也是其思想的第一次重大轉折。
道圓禅師的法系，是惠能以來的正統，“所傳是嶺南曹溪能和尚宗旨”(26)。爲惠能門下荷澤神會的後裔，具體的傳承世系是：
曹溪惠能——荷澤神會——磁州智如——益州南印——遂州道圓(27)。
宗密嗣法道圓，其禅法世系也當然屬于荷澤神會一系，爲神會的四傳弟子。
但是，宗密的這一世系遭到了近人胡適的懷疑和批評(28)，他，提出了這樣的觀點：宗密世系中的神會應該是四川的淨衆寺神會，道圓這一支“原是出于成都淨衆寺無相門下的神會，並不是出于東京荷澤寺的神會”。(29)宗密故意不承認淨衆寺神會是他的祖宗，卻故意承認洛陽的荷澤神會是他的祖宗，“這是毫無可疑的存心欺詐，存心“攀龍附鳳””(30)。他“ 複原”後的宗密世系是：
弘忍——資州智诜——資州處寂——益州淨衆寺無相——益州淨衆寺神會——益州元和聖壽寺南印——遂州道圓——宗密(31)。
印順在其《中國禅宗史》對宗密傳承有明確的觀點，有從一般傳承習慣意義上的懷疑，但又以證據證明宗密和荷澤的聯系。所謂的一般傳承習慣，是最後一個使參學者得悟的，就是其法系中的師，不管曾經參訪多少高僧，都看這最後一個。因此，印順說：
一般來說，南印可說繼承淨衆神會的法統，然宗密沒有說起淨衆神會。南印的弟子，東京奉國寺神照的墓塔，建在荷澤神會舊塔的旁邊。這可見南印唯宗以來，早就專承曹溪門下荷澤的法統，而中止了智诜以來淨衆寺的關系。(32)
也就是說，認荷澤爲宗祖，並不是從宗密開始的，而在洛陽神照就已這樣了。印順又承認了宗密的法系。宗密曾拜訪過南印和神照，宗密關于法系的觀念在此時可能就形成了。
印順還說到一點，這可能是非信徒難以體會到的：
當時還沒有嚴格的繼承製度，師資間的法統繼承，或不免傳說不一。(33)
這是問題出現的原因之一。胡適只從“純技術”方面，即想純以考證解決此問題，但沒有看到宗門傳承的複雜性，更沒有考察宗密和荷澤神會之間思想的相關性。印順列出的整個智诜一系的發展大勢，也包括了宗密一系的師資傳承。
冉雲華教授對于胡適的觀點作了系統的回答，這就是其《宗密傳法世系的再探討》一文，載于《中華佛學學報》第1期，亦附于其《宗密》一書之後。楊曾文教授在其新著《唐五代禅宗史》中也否定了胡適的看法，強調胡適的說法“仍缺乏充足的證據”(35)。並有具體的論證。
應該說，胡適提出的看法也不是毫無根據的，但他以線性的眼光看宗門中的師承關系，一代只傳一人。四川禅宗流行集體授法，一次受法者極衆，這在淨衆宗、南山念佛宗(宣什宗)中都是如此，上下師徒之間，呈現網絡狀的關系。從宗密自述的世系，自然可以推到荷澤，從胡適所認定的世系，也可以從宗密推到淨衆寺神會。胡適發現了有兩個神會，素有大膽懷疑的素質，以考據見長的胡適像獵人發現了獵物，非得將宗密自述的世系推翻不可。
本書的結論：在沒有更新的有力證據出現之前，宗密自述的與荷澤神會的關系，是可以成立的。印順、冉雲華、楊曾文等人的論證基本解決了宗密和荷澤神會的關系問題，證明宗密所述的世系可靠。胡適提出的世系，忽略了宗門傳承的複雜性，而必定要以己說推倒宗密之說。胡適利用的是文字資料，而有些資料是不存于文字的，或者曾見于文字卻已不存的，宗密利用的，可能也包括這類資料。究竟是宗密接近于這些資料，還是今人更接近？究竟是宗密接近于唐代禅史，還是今人更接近？不過鑒于胡適的名聲和其考據的複雜，加以相似證據的利用，他的觀點在學術界還是有影響的(36)。
四、偶得《圓覺經》
宗密出家後，在道圓門下做沙彌。有一次，他隨道圓應邀到遂州府官員任灌家赴齋，得到一部《圓覺經》。宗密閱此經才兩叁頁，就感到“身心喜躍，無可比喻”(37)。從中體會到無比的法喜，道圓驚異地感到這個弟子非同一般，建議他外出尋訪高僧，“此經諸佛授汝耳，汝當大弘圓頓之教。汝行矣！無滯一隅”(38)。宗密在當年就從拯律師受了具足戒，辭別道圓，遠行求法去了。
宗密外出遊方，既是道圓的意思，實際上也是宗密的心願，因爲當時遂州一帶的佛學水平，已遠遠不能滿足宗密的求學之需，他曾去過幾個講場，聽過幾回佛法講演，只感覺到那些人“名相繁雜，難潔自心”(39)。除了堆砌概念，沒有自己的心悟體會，不會解決什麼實際問題。
自從得《圓覺經》到離開道圓的最初幾年間，宗密潛心研究此經，並收羅有關此經的各種注疏，共收集有上都(長安)報國寺惟悫(què)法師的《疏》一卷，先天寺悟實禅師的《疏》二卷，薦福寺堅志法師的《疏》四卷，還有北都(今北京市)藏海寺道诠法師的《疏》叁卷。他對這些疏都進行反複研究，比較其得失，認爲都沒有能抓住《圓覺經》的思想實質，這也是他日後決心寫出自己的《圓覺經》研究作品的一個基本原因。
《圓覺經》，全稱《大方廣圓覺修多羅了義經》，一卷，標明爲唐罽賓沙門佛陀多羅譯，近人疑爲中國撰述，是僞經，這在學術界已基本成爲定論。此經的基本內容是宣傳衆生都有圓滿周備、無所欠缺的覺性，或如來藏，或佛性。此性清淨無汙，先天具足，但由于衆生的貪愛之心，使其難以顯現，而陷入生死輪回，衆生只要頓悟自心此覺性，並依悟而修，漸漸去除貪愛之汙垢，就能達到究竟覺的境地，與佛無異。
宗密本人對《圓覺經》起過懷疑，但終究沒有想到是僞經(40)。他引用《開元釋教錄》卷九的資料：“《大方廣圓覺修多羅了義經》一卷，右一部一卷，其本見在。沙門佛陀多羅，唐雲覺救，北印度罽賓人也，于東都白馬寺譯《圓覺了義經》一部，此經近出，不委何年，且弘道爲懷，務甄詐妄，但真诠不謬，豈假具知年月耶？”(41)譯年不詳，實際上對此經有些疑慮。呂澄認爲，此經“本是由《起信論》經《楞嚴經》而發展出來的，它們的議論基本上一樣，只不過《起信論》還是一種論，現在以經的形式出現，顯得更有權威而已”(42)。此說極當。《圓覺經》也是一部僞經，但如果認爲就是宗密所撰，這就太輕率了。
《圓覺經》是影響宗密…
《融合的佛教 第一章 宗密其人及其佛教發展觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…