..续本文上一页居，指遵从佛教的生活习惯，在日常生活行为上体验佛教生活。止荤茹，即素食；素服，指穿着素色(白色或浅色)衣服；庄居，指居住于乡野“村庄”，不一定是指居住在“庄园”而显示生活之富足。庄居和素服一样，都有表示过素朴无欲的生活之意。考经论，亲禅德，狎名僧，指宗密学习佛教的几种形式，学习佛教经论，向高僧大德请教。置法筵，覆讲，指宗密经常从事的两种宣传佛教的活动，开法会，讲经说法。
这一阶段的学习，基于两个原因，使得宗密并没有彻底解决心中的疑惑：一是由于缺乏佛教名师的指点，虽然讲“狎名僧”，其实宗密生活的地区，当时并无多少有很大名气的名僧；二是宗密所学，不是佛教的最高层次的教义，“学亏极教，悟匪圆宗。”(18)这是宗密在悟得了华严圆旨后对自己这一段学业的总结。当时存在的惑情究竟是什么呢？从他后来在道圆禅师门下得《圆觉经》后的所悟来看，当为“始终根本，迷悟升沉”等本体论和人生论方面的思考，他认为，第一阶段的儒学学业和此一阶段的佛学学业，“俱溺筌蹄，唯味糟粕。”(19)都没有能够真正解决社会与人生之本原 ，只在各种现象中做文章，因而不能最终解决宗密的心灵归趣问题。
二、重返儒学
在对所接触的佛学也感到失望的情况下，宗密当时的选择只能是试图再次从儒学中寻找出路，这也是迫于科举的压力，宗密于是又回到科举的道路上来。但要应科举，再走乡贡的道路肯定不是行的了，必须上正规的学校，以便直接参加考试。当时遂州(今四川省遂宁县，位于涪江西南岸)有一个比较有名的学校(义学院)，以阐扬儒学着称，宗密就穿果州，过涪江，到遂州来上这所学校。这是宗密学业生涯中的第三个阶段。《景德传灯录》讲宗密到遂州上学就是为了准备科举，“将赴贡举”(20)。这并没有说错，但还有一层意思，宗密是想再次从儒学中寻求他所追求的道，虽然不一定有把握，但想再试一次，再对儒学作一番深入的研究。这一年，宗密23岁，“二十三又却全功，专于儒学，乃至二十五岁过禅门”(21)。
三、偶谒道圆禅师
宗密虽说是在义学院全功研习儒学，但应科举的决心并不是十分坚定，内心也是有其他想法的。当然，如果没有道圆禅师的到来。宗密也许会沿着科举的路走下去，可是恰恰道圆来到遂州讲学了。
道圆到遂州那年，宗密自叙是25岁，应是贞元二十年(804年)，而裴休的为宗密撰写的《碑》、赞宁的《宋高僧传》、续法的《五祖圭峰大师传》作28岁或元和二年(807年)，稍有出入。宗密听说道圆来了，习儒之心有所波动，但没有想到会从此走入禅门，当初只是想去看一看、听一听而已。但宗密发现道圆气度非凡，显然从气质上看，就大大异于他从前所接触的僧人或儒生，“俨然若思而无念，朗然若照而无觉”。(22)超然、 飘逸而又安详，虽然这种描述可能显得有些夸张，但道圆给宗密的感受是全新的。宗密蓦然发现，这样一种“一心皎如，万德斯备”(23)的境界 ，正是自己所要追求的，顿时感到心有所悟，这就是所谓“问法契心，如针芥相投”(24)。宗密决定，改儒归佛，落发披缁，从道圆出家，归依南宗。
在道圆门下，宗密解决了一些疑惑，“于始终根本、迷悟升沉之道，已绝其疑”(25)。即对于世界本质，人的贫富贵贱之原因等问题，已经释疑。达到这一程度，当然是有过程的，也包括了对《华严法界观门》《圆觉经》等作品的理解后所得的境界。这是宗密学业生涯中的第四阶段，也是其思想的第一次重大转折。
道圆禅师的法系，是惠能以来的正统，“所传是岭南曹溪能和尚宗旨”(26)。为惠能门下荷泽神会的后裔，具体的传承世系是：
曹溪惠能——荷泽神会——磁州智如——益州南印——遂州道圆(27)。
宗密嗣法道圆，其禅法世系也当然属于荷泽神会一系，为神会的四传弟子。
但是，宗密的这一世系遭到了近人胡适的怀疑和批评(28)，他，提出了这样的观点：宗密世系中的神会应该是四川的净众寺神会，道圆这一支“原是出于成都净众寺无相门下的神会，并不是出于东京荷泽寺的神会”。(29)宗密故意不承认净众寺神会是他的祖宗，却故意承认洛阳的荷泽神会是他的祖宗，“这是毫无可疑的存心欺诈，存心“攀龙附凤””(30)。他“ 复原”后的宗密世系是：
弘忍——资州智诜——资州处寂——益州净众寺无相——益州净众寺神会——益州元和圣寿寺南印——遂州道圆——宗密(31)。
印顺在其《中国禅宗史》对宗密传承有明确的观点，有从一般传承习惯意义上的怀疑，但又以证据证明宗密和荷泽的联系。所谓的一般传承习惯，是最后一个使参学者得悟的，就是其法系中的师，不管曾经参访多少高僧，都看这最后一个。因此，印顺说：
一般来说，南印可说继承净众神会的法统，然宗密没有说起净众神会。南印的弟子，东京奉国寺神照的墓塔，建在荷泽神会旧塔的旁边。这可见南印唯宗以来，早就专承曹溪门下荷泽的法统，而中止了智诜以来净众寺的关系。(32)
也就是说，认荷泽为宗祖，并不是从宗密开始的，而在洛阳神照就已这样了。印顺又承认了宗密的法系。宗密曾拜访过南印和神照，宗密关于法系的观念在此时可能就形成了。
印顺还说到一点，这可能是非信徒难以体会到的：
当时还没有严格的继承制度，师资间的法统继承，或不免传说不一。(33)
这是问题出现的原因之一。胡适只从“纯技术”方面，即想纯以考证解决此问题，但没有看到宗门传承的复杂性，更没有考察宗密和荷泽神会之间思想的相关性。印顺列出的整个智诜一系的发展大势，也包括了宗密一系的师资传承。
冉云华教授对于胡适的观点作了系统的回答，这就是其《宗密传法世系的再探讨》一文，载于《中华佛学学报》第1期，亦附于其《宗密》一书之后。杨曾文教授在其新着《唐五代禅宗史》中也否定了胡适的看法，强调胡适的说法“仍缺乏充足的证据”(35)。并有具体的论证。
应该说，胡适提出的看法也不是毫无根据的，但他以线性的眼光看宗门中的师承关系，一代只传一人。四川禅宗流行集体授法，一次受法者极众，这在净众宗、南山念佛宗(宣什宗)中都是如此，上下师徒之间，呈现网络状的关系。从宗密自述的世系，自然可以推到荷泽，从胡适所认定的世系，也可以从宗密推到净众寺神会。胡适发现了有两个神会，素有大胆怀疑的素质，以考据见长的胡适像猎人发现了猎物，非得将宗密自述的世系推翻不可。
本书的结论：在没有更新的有力证据出现之前，宗密自述的与荷泽神会的关系，是可以成立的。印顺、冉云华、杨曾文等人的论证基本解决了宗密和荷泽神会的关系问题，证明宗密所述的世系可靠。胡适提出的世系，忽略了宗门传承的复杂性，而必定要以己说推倒宗密之说。胡适利用的是文字资料，而有些资料是不存于文字的，或者曾见于文字却已不存的，宗密利用的，可能也包括这类资料。究竟是宗密接近于这些资料，还是今人更接近？究竟是宗密接近于唐代禅史，还是今人更接近？不过鉴于胡适的名声和其考据的复杂，加以相似证据的利用，他的观点在学术界还是有影响的(36)。
四、偶得《圆觉经》
宗密出家后，在道圆门下做沙弥。有一次，他随道圆应邀到遂州府官员任灌家赴斋，得到一部《圆觉经》。宗密阅此经才两三页，就感到“身心喜跃，无可比喻”(37)。从中体会到无比的法喜，道圆惊异地感到这个弟子非同一般，建议他外出寻访高僧，“此经诸佛授汝耳，汝当大弘圆顿之教。汝行矣！无滞一隅”(38)。宗密在当年就从拯律师受了具足戒，辞别道圆，远行求法去了。
宗密外出游方，既是道圆的意思，实际上也是宗密的心愿，因为当时遂州一带的佛学水平，已远远不能满足宗密的求学之需，他曾去过几个讲场，听过几回佛法讲演，只感觉到那些人“名相繁杂，难洁自心”(39)。除了堆砌概念，没有自己的心悟体会，不会解决什么实际问题。
自从得《圆觉经》到离开道圆的最初几年间，宗密潜心研究此经，并收罗有关此经的各种注疏，共收集有上都(长安)报国寺惟悫(què)法师的《疏》一卷，先天寺悟实禅师的《疏》二卷，荐福寺坚志法师的《疏》四卷，还有北都(今北京市)藏海寺道诠法师的《疏》三卷。他对这些疏都进行反复研究，比较其得失，认为都没有能抓住《圆觉经》的思想实质，这也是他日后决心写出自己的《圆觉经》研究作品的一个基本原因。
《圆觉经》，全称《大方广圆觉修多罗了义经》，一卷，标明为唐罽宾沙门佛陀多罗译，近人疑为中国撰述，是伪经，这在学术界已基本成为定论。此经的基本内容是宣传众生都有圆满周备、无所欠缺的觉性，或如来藏，或佛性。此性清净无污，先天具足，但由于众生的贪爱之心，使其难以显现，而陷入生死轮回，众生只要顿悟自心此觉性，并依悟而修，渐渐去除贪爱之污垢，就能达到究竟觉的境地，与佛无异。
宗密本人对《圆觉经》起过怀疑，但终究没有想到是伪经(40)。他引用《开元释教录》卷九的资料：“《大方广圆觉修多罗了义经》一卷，右一部一卷，其本见在。沙门佛陀多罗，唐云觉救，北印度罽宾人也，于东都白马寺译《圆觉了义经》一部，此经近出，不委何年，且弘道为怀，务甄诈妄，但真诠不谬，岂假具知年月耶？”(41)译年不详，实际上对此经有些疑虑。吕澄认为，此经“本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的，它们的议论基本上一样，只不过《起信论》还是一种论，现在以经的形式出现，显得更有权威而已”(42)。此说极当。《圆觉经》也是一部伪经，但如果认为就是宗密所撰，这就太轻率了。
《圆觉经》是影响宗密…
《融合的佛教 第一章 宗密其人及其佛教发展观》全文未完，请进入下页继续阅读…