..續本文上一頁宗密也有一層間接的關系，韓愈在貞元十六年(800年)曾經寫過一首《送僧澄觀》的詩，與澄觀有過交往，韓愈又以反佛著稱，宗密對韓愈也不會不了解。在《原人論》等與儒道論辯的著作中，可以出宗密對儒學，特別是唐代儒學的了解程度。
四、歸山不出，專事著述
這次在京城的叁年逗留，使宗密的聲望達到了高峰，這時，他又准備退回山中，太和五年(831年)，宗密上表請求歸山(73)，在歸山之前，他很可能回過一次家鄉，並作《盂蘭盆經疏》2卷，此疏作者名前標注的地名爲“充國沙門”，表明是在西充作的。當然，宗密在離開道圓，外出遊方之時，也有機會回去拜別雙親，但寫此疏可能性不大，當時他對叁教還沒有整體性的比較思考，還不太可能寫出這樣的關于儒佛孝論的比較文章，而這一次的情況不同，其思想已經成熟並系統化，同時，這次准備歸山不出了，也是來和雙親作別，以示孝心。
這次回歸終南山，是宗密學業生涯中的第八階段，也是最後一個階段。宗密在此將自己的思想作了一個總結，寫下了一批後期著作，代表作爲《原人論》和《禅藏》。如果說，宗密以《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》、《圓覺經道場修證儀》爲代表的成名作標志著其思想體系的初步完成，也標志著宗密在佛教心識觀上、修行觀上達到了中國佛教的極高水平，宗密的後期著作，則標志著他在判教觀上，或佛教史觀、文化史觀上達到了中國佛教的極高水平，這樣，宗密的佛學思想，在心性本體論、修行觀和曆史觀上，都站在曆史的最高水平這一層。
《原人論》的內容與《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》有許多相同的地方，《原人論》顯得更簡明扼要，從表面上看，既可以說《原人論》在前，《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》是對此論思想的發揮和展開，也可以說《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》在前，《原人論》是對此疏鈔的概括，因此，要分清哪一本先作，日本學者鐮田茂雄曾認爲，在目前的研究情況下，無法作出確切的判斷(74)。我想，從“原人”這一提法，可以從一定程度判斷其寫出時代，“原人”研究，是當時思想界的一個熱點。韓愈寫過一篇《原人》，也寫有一批“原”字號的文章。《原人》寫于長慶四年(824年)，而宗密的《圓覺經大疏》作于長慶二年(822年)，此疏的前身《圓覺經纂要》寫得更早。宗密以《原人論》爲題，從某種程度上說是針對以韓愈爲代表的唐代儒學的原人觀而提出的佛教的原人觀，如果說這一意見成立，那麼《原人論》無疑作于《圓覺經大疏》等作品之後，當爲宗密的晚期作品。至于《原人論》的曆史地位，甚至是可以和《壇經》相提並論的，《壇經》體現了叁教合一的禅法體系，《原人論》則把叁教合一論在新的曆史條件下系統化和理論化了。
《禅藏》(76)或《禅源諸诠集》達100卷左右(77)，應是同一部作品，裴休說：“圭峰禅師集禅源諸诠爲《禅藏》。”(78)《宋高僧傳》據此也記爲《禅藏》，《五祖圭峰大師傳》記爲《禅源諸诠》，依宗密自己的說法，“《禅源諸诠集》者，寫錄諸家所述诠表禅門根源道理、文字句偈，集爲一藏，以贻後代，故都題此名也。”(79)可能《禅源諸诠集》是正式名稱，《禅藏》是個簡稱。“藏”在佛教中是藏經之藏，地位很高，宗密在佛教史上也並不是受到禅界普遍歡迎的，他的作品要稱爲藏，禅宗中有許多人會有意見，所以流轉到後世的名稱就是《禅源諸诠集》。這部作品收集了早期和中期禅宗的豐富資料，可惜早已不存，《祖堂集》的作者都沒有見到過此書，現存總序4卷，稱《禅源諸诠集都序》，闡述了《禅源諸诠集》包含的基本內容，主要禅宗流派，表達了禅教合一和頓悟漸修、頓漸合一的思想，突出了荷澤宗的地位，一些內容也和《圓覺經大疏》等作品中相同。
宗密的著述，裴休和續法都記爲90余卷，而贊甯則記爲200卷左右，相差之數，大致就是《禅藏》的卷數。除卻上面提到的作品，宗密其他的重要著作還有(80)：
《華嚴經行願品隨疏義記》6卷；《華嚴經行願品隨疏鈔》6卷；《涅槃經疏》；《注華嚴法界觀門》l卷；《大乘起信論疏》4卷；《注華嚴心要法門》。
另外還有一些不同類型的作品：
《華嚴經行願品隨疏義記科》1卷；《華嚴行願品疏》；《華嚴行願品疏科》1卷；《圓覺經大疏科文》1卷；《圓覺經略疏科》2卷；《答真妄頌》1卷；《道俗酬答文集》；《圓覺經道場六時禮》1卷；《圓覺經禮忏略本》4卷；《法義類例》等。(81)
會昌元年(841年)，宗密坐化，俗齡62歲，僧臘34歲，遺囑不留屍骨，不要悼念，不立墓塔，以示我法皆空(82)。但後人還是給他修了墓(83)，會昌法難後，唐宣宗複興佛教，鑒于宗密的地位和對佛教和貢獻，谥號“定慧”禅師，立墓塔，塔號“青蓮”。“定慧”二字概括宗密的學問和思想特點，宗密也以“習定均慧”總結自己(84)，蓮花有出汙泥而不染的品格，也是佛教的象征，以青蓮喻宗密，是對其極高的評價。
第五節 唐初以來的社會和文化發展
宗密的生活時代，已是唐代中期由盛轉衰之時，但從唐初以來創造的燦爛文化，並沒有立即同步衰退，盛唐氣象仍然在很大程度上保持著，長安依然是世界文明的中心，也出現了一些新的特點，特別是社會矛盾加重，各種思想，都在爲解決矛盾提供方案，宗密的思想，就在這種基本的背景下産生。
一、唐初以來的社會
唐初以來的社會，曆經了由盛轉衰的過程。在唐朝建立之後，中央政府采取了一系列措施，加強中央集權，保證國家的統一，立官製，開科舉，設學校，建府兵，行均田，加以初唐帝的比較開明的管理，唐王朝出現了空前的繁榮，唐國不僅是東亞大陸最發達的國家，也是世界文化的中心。不僅漢族與周邊少數民族關系融洽，與周邊國家乃至遠方國家，也保持著經濟與文化的交流。唐朝不僅向外邦傳播自己的文化，異族異國的文化也湧進來，其中最突出的是西域和印度文化的繼續傳入與融合，乃至大秦(羅馬)也有文化(景教)傳入。這種在強大的國力背景之下的文化交流，體現出盛唐的博大的文化胸懷，自信、寬容、多元、包容，惠能的禅宗，是盛唐氣象所體現的自信的最突出的代表。而宗密，則在惠能的這種自信的基礎上，又帶有淡淡的憂慮，這從一定程度上講，也是中唐社會矛盾重重的曲折反映。
中唐以後，唐朝開始衰落，這是以安史之亂起點的，荷澤神會親曆了此事，並爲解決這一社會問題立下一功。安史之亂是中唐各種社會矛盾激化的必然結果，戰亂平息後，引起動亂的原因依然存在，其表現之一就是藩鎮製度，各地藩鎮擁兵自重，割據一方，直至終唐，也沒有能夠解決這個矛盾。
實際上中唐的一些知識分子也在考慮如何重新加強中央集權問題，除了在政治上提供建議或參加革新外，在思想上則致力于意識形態的建設工作，有一個共同關心的問題，就是如何處理叁教關系，在新的社會條件下，實現新的思想融合，但在以哪一種思想爲主實現融合的問題上，儒釋道叁家的思想家有著不同的看法。
二、以儒治國，叁教並用
唐代政府治國所依的基本意識形態，是儒學，但對于佛道兩教，則有兼重的傾向，利用其服務于社會，至于重佛或重道，則諸帝又有不同，因此，從一般意義上可以說叁教並用，而實際上是以儒爲本，佛道輔之。
唐朝立國伊始，唐高祖就擬定了儒學治國的基本方針：“朕君臨區宇，興化崇儒。”(85)他設國子學，並且下令國子學立周公和孔子廟，一並祭典。唐太宗繼承了這一基本思路，標榜以儒家的仁義治國，“立人之道，曰仁與義”(86)。“今欲專以仁義誠信爲治”(87)。他認爲，凡以仁義立國者，國運就能長久，否則，國運短促。他在其總理朝政的正殿左側置弘文館，精選全國儒生入內，給以優厚待遇，他在公務的間隙也能引儒生入殿討論儒學大義。唐高宗李治也十分重視君臣父子之禮，“聖人之心，主于慈孝，父子君臣之際，長幼仁義之序”(88)。 唐玄宗李隆基則認爲，作爲一國之主，就應當以禮教治國，“王者乘時以設教，因事以製禮”(89)。
對于佛教與道教，唐朝諸帝並不是同等看待的，有時重道輕佛，有時相反，有時還清理之，有時則發展之，視需要而定。對于道教，傳說老子姓李，與唐代開國皇帝同姓，所以好事者杜撰了老子顯形，預言唐朝千秋基業的故事(90)，作爲尊崇道教的依據。李淵的觀念，道優于佛，武德八年(625年)，他頒布诏令：“老教、孔教，此土先宗，釋教後興，宜崇客禮。令老先、次孔、末後釋宗”(91)。道教的優先地位實際上虛擬性的，李淵並沒有聽任道教和佛教膨脹發展，而是將其限製在儒家禮教可以容忍的範圍內，一旦超過這種限製，就立即對其清理，武德九年(626年)，他又下诏沙汰，理由是：道教和佛教“進違戒律之文，退無禮典之訓”(92)。
唐太宗對佛道又加以適當的扶植，他曾下令在各個戰場立寺，希望通過佛教的影響安撫軍心、民心，實現和平統一，“望法鼓所震，變炎火于青蓮；清梵所聞，易苦海于甘露”(93)。由于戰亂，僧徒數量減少，唐太宗先後下诏度僧尼。他和道教徒的關系也很密切，在其登基前的一些爭權活動，也有道士參預。對于佛道關系，他也強調道在佛前，專門頒有《令道士在僧前诏》。
顯慶二年(657年)，高宗頒布《僧尼不得受父母及尊者禮拜诏》，實際上批評佛教的一些不合儒家禮教的做法，乾封元年(666年)，他下诏封老子爲“太上玄元皇帝”(94)，但在佛道先後問題上，他回避了先帝們論先後的傳統，而分東西，在一些集會場合，道教徒居東，佛教徒在西(95)，實際上是一種變通，強調佛道地位平等。
可…
《融合的佛教 第一章 宗密其人及其佛教發展觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…