..續本文上一頁以看出，諸帝都是把佛道作爲一種輔助性的社會力量和思想意識，沒有將其看作國教而代替儒學的意思，佛道的地位可以交替變化，不變的是儒教。

　　叁、儒學的發展對策

　　儒學，是和國家政治結合得最緊密的一種意識形態和文化。儒學的發展對策，可以從兩個方面來說，作爲唐初的經學，注重的是儒學解釋標准的統一，作爲中唐儒學，則重視在理論層面有新的突破。

　　唐初的儒學，以經學爲主要形態，似乎沒有對佛道的思想加以融合的意思，只重視和強調對儒學解釋的統一化、標准化，在理論上沒有多少突破性的創見。在經學的統一之前，唐代的儒學，還只是先秦儒學和魏晉儒學的沿襲，而且對儒學的解釋口徑不一，義繁文雜。鑒于這種混亂的狀況，唐太宗诏中書侍郎顔師古考定五經，顔師古采用比較權威的注本或版本，王弼注的《周易》，孔安國傳《尚書》，毛公傳、鄭玄注《毛詩》，鄭玄注《禮記》，杜預注《春秋左氏傳》，定爲五經，唐太宗將五經頒行全國，作爲儒學思想的標准化解釋。但仍覺章句繁雜，又令顔師古會同國子祭酒孔穎達等重新進行解釋，撰成180卷的《五經疏義》，又稱《五經正義》。唐高宗永徽四年(653年)，《五經正義》頒行全國，作爲科舉取士的標准讀本。這是爲意識形態的統一所做的基本工作，但這種統一是不全面的。

　　中唐的儒學界則試圖在思想上、理論上提出儒學的獨特看法，這實際上也是對佛教的理論優勢所形成的壓力的回應，與佛教發展的同時，還有道教的發展，儒學在提出自己觀點的同時，實際上面臨的也就是如何處理叁教關系，特別是處理儒佛關系。換言之，儒學的發展對策，大致有兩類，或是排斥佛教(和道教)，或是融合佛教(和道教)，有兩派觀點：一是拒斥的，二是融合的。融合成爲主流。

　　排斥的觀點，以韓愈爲代表，他明確反對佛教(以及道教)，其著名的反佛表文，是《谏迎佛骨表》，並因此而被貶潮州。他反對佛教的基本依據，是傳統的夷夏論，以華夏文化爲優，夷文化爲劣，批判的角度，是禮教，即倫理層面的批評，也有經濟和政治方面的內容，但核心是價值層的。他認爲，佛教作爲“夷狄之法”，其教主釋迦牟尼“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”(96)。與儒家禮教的要求不符，他甚至建議僧侶還俗，燒毀經書，寺院改作他用，以徹底消滅佛教。這種保守、狹隘的文化觀代表了儒學界一部分保守人士的看法。在批判的基礎上，他提出了自己的儒學觀，這集中體現在他從潮州返京後所撰的《原道》、《原性》、《原毀》、《原人》和《原鬼》五篇哲學論文之中，其核心是強調仁義禮樂道德等觀念，以仁義最爲重要概念。他還提出了一個儒學的發展之道統，從方法上講，道統也參考了佛教的法統。他還相信天命論，把人生的貴與賤、禍與福，都歸于天，這遭到宗密的批評。

　　融合的觀點，以李翺、柳宗元等人爲代表。

　　李翺(772—841)以儒家的《中庸》爲依據，引入佛教的修養方法，提出了著名的“複性說”，寫下《複性書》叁篇，他沒有提出系統的新儒學理論，但他已揭示了建構新理論的基本方法。有人不承認李翺采取佛說，認爲“李氏複性之說，益自發明，無取于佛也。”契嵩指出了兩者的相同之實：“李習之嘗聞法于道人惟俨，及取李之書詳之，其微旨誠若得于佛經，但其文字與援引爲異耳。”(97)契嵩所指，正是思想史上的事實。李翺的這種嘗試，直接啓發了宋明理學家的思路，一是方法論的啓發，即融合佛教以及道教，二是注重儒學的心性論思想建構，這一方面，在儒學一直是一個薄弱環節，以至于對人沒有更深的親和力。

　　柳宗元(773—819)和劉禹錫(772—842)都積極參加了永貞革新，打擊藩鎮勢力。柳宗元在革新失敗後，被貶爲司馬，轉向思想文化的研究，他曾作《封建論》，總結秦漢以來中央集權製和分封製這正反兩方面的經驗教訓，強調實現郡縣製，廢除世襲和分封製。他的文化觀或儒學發展觀，則強調在堅持儒學原則的前提下，應該吸收佛教(以及道教)的長處：“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子道異。”(98)他批評韓愈的反佛，只作表面文章，沒有深究佛教的本質。對于道教，也應該作這樣的分析，“余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗”(99)。他還親自爲惠能等高僧撰寫碑文。當然，對于佛教的有些問題，他還是堅持批評態度的，主要是佛教的削發出家，無父無子，不事生産，他也在《送僧浩初序》中講清楚了這個觀點，這種觀點在儒家是一貫的，但柳宗元對佛教的觀點，非常理性，可以吸取的，應該批評的，分得很清楚，這也是“批判地繼承”。劉禹錫也爲惠能等僧撰寫碑文，和宗密也保持良好的私人關系，並認爲佛教有著“陰助教化”(100)的功能。在具體的思想理論上，柳宗元和劉禹錫堅持元氣本體論(氣爲人之原)，批判韓愈的天命論(天命爲人之原)，並對天人關系理論進行了總結，也對心性問題比較重視，“儒以中道禦群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救諸苦，廣啓因業，故劫濁而益尊”(101)。總體上講，又要比李翺要進了一步。但他們對于佛道思想，特別是對佛教的融合的觀點，還只是原則性的，他們還難以進行更具體深入的融合工作，這需要對佛教有非常深的了解和領悟，他們和僧人的交往，還只是在對高僧之人格魅力、學問、修行的欽佩基礎上而建立的個人關系，不像宋儒普遍性的交僧以及和高僧的深層的思想交流。

　　四、道教的發展對策

　　道教在唐代並不是弱勢文化，它有著本土文化的心理優勢，也有著李姓的神秘優勢，對于儒教，道教的態度是謙恭的，長期以來一直吸收儒教的禮教觀念，而對于佛教的態度就不一樣，基本上有兩種，一是批評和爭論，二是融合。就唐代的情形而言，表面上有過激烈的爭論，但對佛教思想的吸收仍可以說是主要傾向。作爲本土性的文化，道教也像儒學一樣，有著本土文化的固有缺陷，即缺乏邏輯思辨能力，缺乏建構宏大理論體系的能力，雖然《老子》有著智慧的思辨，但這種傳統在道教並沒有得到充分的發展。道教缺乏的，而這正是佛教所具有的，道教在這方面一直注意吸收佛教的長處。

　　道教對佛教的批評和佛道之間的爭論，有幾個重要的階段：一在高祖朝；二在太宗朝；叁在高宗朝。

　　唐武德四年(621年)，太史令傅奕(555—639)上書唐高祖，提出廢除佛教的十一條意見，主張以儒道二教立國，“布李老無爲之風而民自化，執孔丘愛敬之禮而天下孝慈”(102)。對佛教的批評， 包括經濟、政治和倫理方面，而以倫理爲主，學理性較少，也夾有謾罵的內容，如“妖胡”、“禿丁”、“臭同鮑肆”。經濟上，批評佛教“剝削民財”；政治上，批評佛教使“軍民逃役”；倫理方面，批評佛教“不事二親”。據此，他要求“請胡佛邪教退還天竺”(103)。在武德八年(625)又上疏，到次年的第9次上疏時，武帝將其疏交群臣討論。最後傅奕是病死的，在佛教看來，這是反佛的惡報(104)，但他反佛的觀念至死不改，且欲傳之于子，臨終留給他兒子的遺言是：“老莊玄一之篇，周孔六經之說，是爲名教，汝宜習之。妖胡亂華，舉時皆惑，唯獨竊歎，衆不我從，悲夫！”(105)

　　武德七年(624年)，李淵親自到國學，組織討論叁宗優劣，令博士徐曠講《孝經》，沙門慧乘講《心經》，道士劉進善講《老子》，博士陸德明講評，據說他的講評水平較高(106)。次年，又幸國學組織討論。佛教方面參加討論的是慧乘，道士李仲卿也在場，武德九年(625年)，他撰寫《十異九迷論》反佛，區別佛道兩教的十大區別，以及佛教的九大錯誤(迷)，以顯道優佛劣之意，道士劉進喜也寫有《顯正論》貶低佛教，兩人還托傅奕把二論奏上(107)。這兩人的反佛作品表現出的學理性就更差了，使用的許多資料是傳說性的，甚至是任意編造的僞證據，不忍卒讀，而以其本來的水平，並不如此的，他們作過《本際經》10卷，吸取了很多佛教的思辨哲學的內容，恐怕還是沒有勇氣在理論上和佛教正面交鋒。

　　太宗也多次組織叁教討論，最爲著名的一次，是因《老子》的翻譯一事而引起的，參加者中，佛教方面有玄奘，而道教方面有成玄英等。貞觀二十一年(647年)，應西域使臣的要求，太宗敕玄奘會同道教方面的成玄英等共譯《老子》爲梵文，對于翻譯的基本原則，道教方面主張用佛教的《中論》來解釋《老子》的思想，這倒是一種會通的觀點，而玄奘反對這樣做，在一些概念的翻譯問題上，佛道也産生爭論，玄奘過于理想化，顯得在方法上反而不隨融合的潮流。

　　高宗朝也多次辯論，顯慶叁年(658年)四月的一次，佛道雙方奉敕各出7人，道教方面有李榮的參加，佛教方面有名寺大慈恩寺的慧立，這是玄奘門下的人。李榮也非等閑之輩，是重玄派的重要代表，對叁論非常有研究。同年十一月的一次奉敕辯論，也有李榮參加，對手也有大慈恩寺的人馬，這一次討論的論題之一是李榮的本際論。有時候，辯論的結果，高宗是直接派人告知玄奘的(108)。

　　融合的一面，對于儒教禮教思想的融合，道教在魏晉時期就可以說已經基本完成了，在這一時期，對于佛教在宗教組織結構、經典編集等方面經驗的借鑒，也大致完成了，在唐代道教，對儒學雖然繼續有理論素養的吸收，比如注重儒家的治國平天下理想，更多的則吸取佛教的思想方法和具體觀點，比如空觀(特別是叁論宗)、心性觀、修行方法論(天臺的止觀)等，由于這種融合，使得唐朝的道教哲學要比儒家哲學豐富得多，唐代道教的心性化轉向已經非常系統，也組織得非常成功，道教哲學本體論的建構，也是如此。

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