在本體論的方面，唐代道教建立起道體論，道體論處理道體和事物的關系，相當于佛教的心法關系，對道體的描述，大量采納佛教的方法，特別是中觀的方法，但許多情形下，還混合著宇宙論和本體論。《本際經》這樣描述道體：“所言道者，通達無礙，猶如虛空，非有非無，非愚非智，非因非果”(109)等等。成玄英用重玄論來說明道體，重玄，即玄之又玄，但具體的方法則是叁論宗的重重否定，一玄，否定的是人們對道體之有或無的執著，又玄，是否定人們對一玄的執著，“借玄以遣有無，有無既遣，玄亦自喪，故曰又玄”(110)。達到類似禅宗的泯絕無寄的境界才能體會到道體。道體和萬物的關系，是體用相即的：“道不離物，物不離道。道外無物，物外無道。用即道物，體即物道。”(111)
唐代道教遠接先秦儒學的人性論思想，又引進佛教的心性理論，創立自己道性論的心性說，處理道性和衆生性的關系，探討成仙的內在依據和可能性。他們提出人們有一個自性清淨心，也就是道性，道性也就是衆生性，衆生因爲迷而不覺道性。這直接吸收了佛教的如來藏理論。首先有一個自性(或道性)清淨心的概念：“言本身者，即是道性清淨之心。”(112)這種心性，正是衆生都具有的，如同佛教的一切衆生都有佛性，道教提出一切衆生都有道性，“一切含識，乃至畜生果木石者，皆有道性”(113)。這甚至是無情有性了，叁論宗人就是這種觀點。衆生之所以不能覺悟自心道性，是因爲煩惱的覆蓋，“一切衆生皆應得悟，但以煩倒之所覆蔽，不得顯了。”(114)不管衆生是迷是悟，道性是始終唯一的，不是因爲覺悟，就悟得了另外一個道性，所悟的，也只是原來被煩惱覆蓋的那個道性，“今言神本澄清者，直是本來清淨，竟無所有。若迷此理，即名惑覆，若了此理，即名性顯，非是別有一理在衆生中。”(115)
在修行論方面，唐代道教對佛教也有吸收，有從佛教般若學中繼承而來的無修之修，也有依天臺而行止觀雙修。王玄覽主張無爲之修，“心生諸法生，心滅諸法滅。若證無心定，無生亦無滅”(116)。佛教講心生種種法生，心滅種種法滅，心是一個能動者，只要無心，不生心，就不會有執著，王玄覽于此的看法是一致的。
司馬承祯對智顗的止觀雙修法情有獨鍾，將其融入坐忘修行法中，《坐忘論》依天臺智顗所講的趣入方便，從七個階次談修行，即敬信、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道，由此亦可以顯現司馬承祯的修行是一種漸進性的。其中真觀階段講觀法，是慧；泰定階段講止法，是定；斷緣、收心、簡事，其實也是定法，由此表示止觀雙修，定慧兼重，不可偏廢。
由此簡單的敘述可以看出，到中唐爲止，道教對于叁教融合的具體工作，已經進行得非常深具體了，就某一種具體理論而言，甚至很難區分出是道法或是佛理，加以玄宗朝以杜光庭爲代表的道教人士對道教建設的全面總結，推動著道教發展走向頂點，這也對佛教形成一定的壓力，而這種壓力，除了宗密之外，佛教界還很少有人注意到並重視它。
五、佛教的發展狀況
隋唐哲學的主流，是佛教哲學，以其理論思維的優勢，令儒道二教仰慕不止。從隋代以來，佛教發展進入宗派建設階段，諸宗先後建立，許多宗派還直接得到皇帝的扶植。佛教宗派本身有一個中國化的特色，而那些土生土長的、生活經曆比較複雜的中國人創立的宗派，更具有這種特點，尤其以惠能的禅宗南派表現爲最。中國化，實際需要考慮的就是如何使印度佛教和中國的經濟、政治、文化特點相適應，這在不同的人身上，又有不同的表現。吉藏破邪顯正，在破斥中顯示中道正義，所破斥的對象，就包括震旦衆師，即儒家和道家道教思想，即使如此，他也不是完全照搬印度的空宗。智顗對儒家的禮教非常重視，對道家則有些輕視，特別對其自然的理論，而對其的修行方法，卻有融合之處。玄奘希望最大限度地保持佛教的純正性，即保持印度佛教的標准說法，但在實際的翻譯時，也有變通。
但佛教的問題並不在這裏，而在于到宗密的生活時代，佛教的“現狀”，表現爲佛教還沒有從自身創宗的輝煌中，從高峰體驗中完全清醒過來，對于在新的時代條件下，社會需要一種什麼樣的文化或宗教，佛教界缺乏系統而又清醒的思考，雖然對來自儒道的批評，佛教界曾經有所回應，玄奘親自參加辯論，法琳爲護法而死，但對于唐代儒學和道教的漸漸崛起，佛教界的敏銳性不夠，認真考慮今後的中國佛教如何進一步全面發展的人不多，許多人醉心于教門之爭、宗門之爭、禅教之爭，只看到本宗本教本門本山頭的利益。這些相爭的問題，宗密在《禅源諸诠集都序》中都說得十分明白了。佛教存在著的更嚴重的問題，宗密沒有講出來，恐怕他也無法解決，這些問題，前人講過，宗密之後不久，唐武宗又講：
僧徒日廣，佛寺昌崇，勞人力于土木之功，奪人利于金寶之飾；移君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人。無逾此道。且一夫不田，有受其饑者，今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而依；寺宇招提，莫知紀極，皆雲架藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、梁，物力凋弊，風俗澆詐，莫不由是而致也。(117)
武宗是崇道的，他的這些觀點都不是新鮮的，提出的問題也不是新的，對佛教來說並非毫無警示作用，但有的人一旦得意之時，往往會忘形，這些本該注意的問題又出現了。有些問題是難以解決的，比如出家生活和世俗禮法的沖突，但並非不能溝通，佛教界對此已無數次加以解釋說明；有些是可以避免的，僧尼的數量何必要膨脹到超出了政府所能容忍的限度呢？總要有人種田養蠶，當兵衛邊。寺院何必要造得和皇宮媲美呢？這不是有僭越之嫌嗎？出家人爲什麼就不能參加生産自己養活自己呢？這些問題，惠能南宗從理論上、製度上倒是解決得非常好的，但實際上能否完全做到？
第六節 宗密的佛教發展觀
一、融合的思路
針對唐代儒學和道教的叁教合一的文化發展觀，宗密繼承佛教自身的曆史經驗，也提出叁教合一的理論。儒學是以儒爲本，融佛道入儒；道教是以自身爲本，融儒佛入道；同樣，宗密是以佛教爲本，融儒道入佛。從叁教關系發展史來看，宗密的理論有其十分重要的地位，原因之一既在于其理論的完備和論證的嚴密，不是簡單地提一個口號或原則性的意見，也在于其融合論包含的批判性意義。對宗密融合理論的分析，可以從外到內，也可以從內到外。從外到內，是由叁教合一到禅教合一再到頓漸合一的分析。
最外面的一層融合，是叁教合一，以佛教融合儒道，宗密通過判教的形式表達出來。把儒道也攝入判教之中，這在佛教史上爲首創，總共判攝出叁教六宗叁類，即儒道教、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘顯性教；叁類教即迷執教(儒道)、偏淺或佛不了義教(佛教中除一乘顯性教外之四教)和直顯真源教或佛了義教(一乘顯性教)。儒道爲末，佛教爲本，佛教內部，又有本末，一乘顯性教爲本，余四爲末。在這個判教中，先全揀，後全收，所謂的全揀或批判，並不是直接以最高一教作爲標准，而是以次一教爲標准，由此顯示思想的層層遞進，自低至高的發展階段，最終才推進到最高的本體之教，特別是佛教內五教的批評是這樣的，這是其理論的精妙之處，所以，批評人天教，只以小乘教的理論；批評小乘教，只依大乘法相教的理論；批評大乘破相教，則依一乘顯性教。最後顯示出一乘顯性教的核心理論：真心。這個真心，就是融合的基礎。所謂的全收或融合，是以通過層層批評而證明得來的真心爲源，融合諸教，說明其余諸教都從真心中流出，都可以會歸于真心之源，因此都有其合理性，都是正義。對儒道的批評，宗密是以自己的社會曆史觀、認識論思想爲基礎的，有時也用小乘淺淺之教中的理論來批評之。這種批評，在中國佛教史上，代表佛教，首次完成對儒道的全面深入的批判，曆史上佛教對儒道批評者也很多，如宗密般的系統，深入，注重理論論證，而極少用神話傳聞資料，宗密都是第一。
進一步分析，如果要用佛教爲本體之教融合儒道，佛教本身必須首先統一，是以整體性的佛教融合儒道，而不是以佛教中的某一教或一宗去會通，而佛教界的狀況恰恰又不存在這種統一性，大而分之，有禅有教，兩者勢如水火，隔如胡越，宗密因此又提出禅教的融合，或禅教合一。宗密列出禅教必須融合的十大理由，具體有融合方法，是將禅判爲叁宗，教析爲叁種。禅叁宗者，息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯性心宗；教叁種者，密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。用叁教證叁宗，一一對應融合，然後總會爲一個整體，“融瓶盤钗钏爲一金，攪酥酪醍醐爲一味。”(118)唯獨息妄修心宗是和密意依性說相教中的第叁層次的將識破境教融合。必須注意的是，宗密的禅教合一，有以教融禅的傾向。
要實現禅教合一，教門和禅門又必須首先能夠會通，叁宗叁教的融合，實際上已有此意，而且，教門的會通，在叁教合一論的判教中，就已經解決了，從人天教到大乘破相教，都會歸于一乘顯性教。所以宗密著力討論的，是禅宗內部的統一問題，爲此，他專門在近百家的禅法派別中，選擇有代表性的七家：神秀北宗、淨衆宗、保唐宗、洪州宗、牛頭宗、宣什宗、荷澤宗，或者再選擇典型性的四家，神秀北宗、牛頭宗、洪州宗、荷澤宗，以荷澤宗爲本體之宗，全面批評其余諸宗，再會通諸宗。在禅宗內部的統一問題中，宗密的的思想稍有些混亂，一方面，是以荷澤宗爲主體融會諸宗，另一方面是以漸融頓，頓悟資于漸修，而作爲融合主體的漸，並不就是荷澤宗，代表的宗派，又似乎是指北宗的，實際上則是宗密自己的思想體系。這種模糊之處，反映出宗密有一些難言之思還沒有直接表達出來。這種…
《融合的佛教 第一章 宗密其人及其佛教發展觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…