..续本文上一页以看出，诸帝都是把佛道作为一种辅助性的社会力量和思想意识，没有将其看作国教而代替儒学的意思，佛道的地位可以交替变化，不变的是儒教。
三、儒学的发展对策
儒学，是和国家政治结合得最紧密的一种意识形态和文化。儒学的发展对策，可以从两个方面来说，作为唐初的经学，注重的是儒学解释标准的统一，作为中唐儒学，则重视在理论层面有新的突破。
唐初的儒学，以经学为主要形态，似乎没有对佛道的思想加以融合的意思，只重视和强调对儒学解释的统一化、标准化，在理论上没有多少突破性的创见。在经学的统一之前，唐代的儒学，还只是先秦儒学和魏晋儒学的沿袭，而且对儒学的解释口径不一，义繁文杂。鉴于这种混乱的状况，唐太宗诏中书侍郎颜师古考定五经，颜师古采用比较权威的注本或版本，王弼注的《周易》，孔安国传《尚书》，毛公传、郑玄注《毛诗》，郑玄注《礼记》，杜预注《春秋左氏传》，定为五经，唐太宗将五经颁行全国，作为儒学思想的标准化解释。但仍觉章句繁杂，又令颜师古会同国子祭酒孔颖达等重新进行解释，撰成180卷的《五经疏义》，又称《五经正义》。唐高宗永徽四年(653年)，《五经正义》颁行全国，作为科举取士的标准读本。这是为意识形态的统一所做的基本工作，但这种统一是不全面的。
中唐的儒学界则试图在思想上、理论上提出儒学的独特看法，这实际上也是对佛教的理论优势所形成的压力的回应，与佛教发展的同时，还有道教的发展，儒学在提出自己观点的同时，实际上面临的也就是如何处理三教关系，特别是处理儒佛关系。换言之，儒学的发展对策，大致有两类，或是排斥佛教(和道教)，或是融合佛教(和道教)，有两派观点：一是拒斥的，二是融合的。融合成为主流。
排斥的观点，以韩愈为代表，他明确反对佛教(以及道教)，其着名的反佛表文，是《谏迎佛骨表》，并因此而被贬潮州。他反对佛教的基本依据，是传统的夷夏论，以华夏文化为优，夷文化为劣，批判的角度，是礼教，即伦理层面的批评，也有经济和政治方面的内容，但核心是价值层的。他认为，佛教作为“夷狄之法”，其教主释迦牟尼“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”(96)。与儒家礼教的要求不符，他甚至建议僧侣还俗，烧毁经书，寺院改作他用，以彻底消灭佛教。这种保守、狭隘的文化观代表了儒学界一部分保守人士的看法。在批判的基础上，他提出了自己的儒学观，这集中体现在他从潮州返京后所撰的《原道》、《原性》、《原毁》、《原人》和《原鬼》五篇哲学论文之中，其核心是强调仁义礼乐道德等观念，以仁义最为重要概念。他还提出了一个儒学的发展之道统，从方法上讲，道统也参考了佛教的法统。他还相信天命论，把人生的贵与贱、祸与福，都归于天，这遭到宗密的批评。
融合的观点，以李翱、柳宗元等人为代表。
李翱(772—841)以儒家的《中庸》为依据，引入佛教的修养方法，提出了着名的“复性说”，写下《复性书》三篇，他没有提出系统的新儒学理论，但他已揭示了建构新理论的基本方法。有人不承认李翱采取佛说，认为“李氏复性之说，益自发明，无取于佛也。”契嵩指出了两者的相同之实：“李习之尝闻法于道人惟俨，及取李之书详之，其微旨诚若得于佛经，但其文字与援引为异耳。”(97)契嵩所指，正是思想史上的事实。李翱的这种尝试，直接启发了宋明理学家的思路，一是方法论的启发，即融合佛教以及道教，二是注重儒学的心性论思想建构，这一方面，在儒学一直是一个薄弱环节，以至于对人没有更深的亲和力。
柳宗元(773—819)和刘禹锡(772—842)都积极参加了永贞革新，打击藩镇势力。柳宗元在革新失败后，被贬为司马，转向思想文化的研究，他曾作《封建论》，总结秦汉以来中央集权制和分封制这正反两方面的经验教训，强调实现郡县制，废除世袭和分封制。他的文化观或儒学发展观，则强调在坚持儒学原则的前提下，应该吸收佛教(以及道教)的长处：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异。”(98)他批评韩愈的反佛，只作表面文章，没有深究佛教的本质。对于道教，也应该作这样的分析，“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗”(99)。他还亲自为惠能等高僧撰写碑文。当然，对于佛教的有些问题，他还是坚持批评态度的，主要是佛教的削发出家，无父无子，不事生产，他也在《送僧浩初序》中讲清楚了这个观点，这种观点在儒家是一贯的，但柳宗元对佛教的观点，非常理性，可以吸取的，应该批评的，分得很清楚，这也是“批判地继承”。刘禹锡也为惠能等僧撰写碑文，和宗密也保持良好的私人关系，并认为佛教有着“阴助教化”(100)的功能。在具体的思想理论上，柳宗元和刘禹锡坚持元气本体论(气为人之原)，批判韩愈的天命论(天命为人之原)，并对天人关系理论进行了总结，也对心性问题比较重视，“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊”(101)。总体上讲，又要比李翱要进了一步。但他们对于佛道思想，特别是对佛教的融合的观点，还只是原则性的，他们还难以进行更具体深入的融合工作，这需要对佛教有非常深的了解和领悟，他们和僧人的交往，还只是在对高僧之人格魅力、学问、修行的钦佩基础上而建立的个人关系，不像宋儒普遍性的交僧以及和高僧的深层的思想交流。
四、道教的发展对策
道教在唐代并不是弱势文化，它有着本土文化的心理优势，也有着李姓的神秘优势，对于儒教，道教的态度是谦恭的，长期以来一直吸收儒教的礼教观念，而对于佛教的态度就不一样，基本上有两种，一是批评和争论，二是融合。就唐代的情形而言，表面上有过激烈的争论，但对佛教思想的吸收仍可以说是主要倾向。作为本土性的文化，道教也像儒学一样，有着本土文化的固有缺陷，即缺乏逻辑思辨能力，缺乏建构宏大理论体系的能力，虽然《老子》有着智慧的思辨，但这种传统在道教并没有得到充分的发展。道教缺乏的，而这正是佛教所具有的，道教在这方面一直注意吸收佛教的长处。
道教对佛教的批评和佛道之间的争论，有几个重要的阶段：一在高祖朝；二在太宗朝；三在高宗朝。
唐武德四年(621年)，太史令傅奕(555—639)上书唐高祖，提出废除佛教的十一条意见，主张以儒道二教立国，“布李老无为之风而民自化，执孔丘爱敬之礼而天下孝慈”(102)。对佛教的批评， 包括经济、政治和伦理方面，而以伦理为主，学理性较少，也夹有谩骂的内容，如“妖胡”、“秃丁”、“臭同鲍肆”。经济上，批评佛教“剥削民财”；政治上，批评佛教使“军民逃役”；伦理方面，批评佛教“不事二亲”。据此，他要求“请胡佛邪教退还天竺”(103)。在武德八年(625)又上疏，到次年的第9次上疏时，武帝将其疏交群臣讨论。最后傅奕是病死的，在佛教看来，这是反佛的恶报(104)，但他反佛的观念至死不改，且欲传之于子，临终留给他儿子的遗言是：“老庄玄一之篇，周孔六经之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！”(105)
武德七年(624年)，李渊亲自到国学，组织讨论三宗优劣，令博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心经》，道士刘进善讲《老子》，博士陆德明讲评，据说他的讲评水平较高(106)。次年，又幸国学组织讨论。佛教方面参加讨论的是慧乘，道士李仲卿也在场，武德九年(625年)，他撰写《十异九迷论》反佛，区别佛道两教的十大区别，以及佛教的九大错误(迷)，以显道优佛劣之意，道士刘进喜也写有《显正论》贬低佛教，两人还托傅奕把二论奏上(107)。这两人的反佛作品表现出的学理性就更差了，使用的许多资料是传说性的，甚至是任意编造的伪证据，不忍卒读，而以其本来的水平，并不如此的，他们作过《本际经》10卷，吸取了很多佛教的思辨哲学的内容，恐怕还是没有勇气在理论上和佛教正面交锋。
太宗也多次组织三教讨论，最为着名的一次，是因《老子》的翻译一事而引起的，参加者中，佛教方面有玄奘，而道教方面有成玄英等。贞观二十一年(647年)，应西域使臣的要求，太宗敕玄奘会同道教方面的成玄英等共译《老子》为梵文，对于翻译的基本原则，道教方面主张用佛教的《中论》来解释《老子》的思想，这倒是一种会通的观点，而玄奘反对这样做，在一些概念的翻译问题上，佛道也产生争论，玄奘过于理想化，显得在方法上反而不随融合的潮流。
高宗朝也多次辩论，显庆三年(658年)四月的一次，佛道双方奉敕各出7人，道教方面有李荣的参加，佛教方面有名寺大慈恩寺的慧立，这是玄奘门下的人。李荣也非等闲之辈，是重玄派的重要代表，对三论非常有研究。同年十一月的一次奉敕辩论，也有李荣参加，对手也有大慈恩寺的人马，这一次讨论的论题之一是李荣的本际论。有时候，辩论的结果，高宗是直接派人告知玄奘的(108)。
融合的一面，对于儒教礼教思想的融合，道教在魏晋时期就可以说已经基本完成了，在这一时期，对于佛教在宗教组织结构、经典编集等方面经验的借鉴，也大致完成了，在唐代道教，对儒学虽然继续有理论素养的吸收，比如注重儒家的治国平天下理想，更多的则吸取佛教的思想方法和具体观点，比如空观(特别是三论宗)、心性观、修行方法论(天台的止观)等，由于这种融合，使得唐朝的道教哲学要比儒家哲学丰富得多，唐代道教的心性化转向已经非常系统，也组织得非常成功，道教哲学本体论的建构，也是如此。
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