在本体论的方面，唐代道教建立起道体论，道体论处理道体和事物的关系，相当于佛教的心法关系，对道体的描述，大量采纳佛教的方法，特别是中观的方法，但许多情形下，还混合着宇宙论和本体论。《本际经》这样描述道体：“所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果”(109)等等。成玄英用重玄论来说明道体，重玄，即玄之又玄，但具体的方法则是三论宗的重重否定，一玄，否定的是人们对道体之有或无的执着，又玄，是否定人们对一玄的执着，“借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄”(110)。达到类似禅宗的泯绝无寄的境界才能体会到道体。道体和万物的关系，是体用相即的：“道不离物，物不离道。道外无物，物外无道。用即道物，体即物道。”(111)
唐代道教远接先秦儒学的人性论思想，又引进佛教的心性理论，创立自己道性论的心性说，处理道性和众生性的关系，探讨成仙的内在依据和可能性。他们提出人们有一个自性清净心，也就是道性，道性也就是众生性，众生因为迷而不觉道性。这直接吸收了佛教的如来藏理论。首先有一个自性(或道性)清净心的概念：“言本身者，即是道性清净之心。”(112)这种心性，正是众生都具有的，如同佛教的一切众生都有佛性，道教提出一切众生都有道性，“一切含识，乃至畜生果木石者，皆有道性”(113)。这甚至是无情有性了，三论宗人就是这种观点。众生之所以不能觉悟自心道性，是因为烦恼的覆盖，“一切众生皆应得悟，但以烦倒之所覆蔽，不得显了。”(114)不管众生是迷是悟，道性是始终唯一的，不是因为觉悟，就悟得了另外一个道性，所悟的，也只是原来被烦恼覆盖的那个道性，“今言神本澄清者，直是本来清净，竟无所有。若迷此理，即名惑覆，若了此理，即名性显，非是别有一理在众生中。”(115)
在修行论方面，唐代道教对佛教也有吸收，有从佛教般若学中继承而来的无修之修，也有依天台而行止观双修。王玄览主张无为之修，“心生诸法生，心灭诸法灭。若证无心定，无生亦无灭”(116)。佛教讲心生种种法生，心灭种种法灭，心是一个能动者，只要无心，不生心，就不会有执着，王玄览于此的看法是一致的。
司马承祯对智顗的止观双修法情有独钟，将其融入坐忘修行法中，《坐忘论》依天台智顗所讲的趣入方便，从七个阶次谈修行，即敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道，由此亦可以显现司马承祯的修行是一种渐进性的。其中真观阶段讲观法，是慧；泰定阶段讲止法，是定；断缘、收心、简事，其实也是定法，由此表示止观双修，定慧兼重，不可偏废。
由此简单的叙述可以看出，到中唐为止，道教对于三教融合的具体工作，已经进行得非常深具体了，就某一种具体理论而言，甚至很难区分出是道法或是佛理，加以玄宗朝以杜光庭为代表的道教人士对道教建设的全面总结，推动着道教发展走向顶点，这也对佛教形成一定的压力，而这种压力，除了宗密之外，佛教界还很少有人注意到并重视它。
五、佛教的发展状况
隋唐哲学的主流，是佛教哲学，以其理论思维的优势，令儒道二教仰慕不止。从隋代以来，佛教发展进入宗派建设阶段，诸宗先后建立，许多宗派还直接得到皇帝的扶植。佛教宗派本身有一个中国化的特色，而那些土生土长的、生活经历比较复杂的中国人创立的宗派，更具有这种特点，尤其以惠能的禅宗南派表现为最。中国化，实际需要考虑的就是如何使印度佛教和中国的经济、政治、文化特点相适应，这在不同的人身上，又有不同的表现。吉藏破邪显正，在破斥中显示中道正义，所破斥的对象，就包括震旦众师，即儒家和道家道教思想，即使如此，他也不是完全照搬印度的空宗。智顗对儒家的礼教非常重视，对道家则有些轻视，特别对其自然的理论，而对其的修行方法，却有融合之处。玄奘希望最大限度地保持佛教的纯正性，即保持印度佛教的标准说法，但在实际的翻译时，也有变通。
但佛教的问题并不在这里，而在于到宗密的生活时代，佛教的“现状”，表现为佛教还没有从自身创宗的辉煌中，从高峰体验中完全清醒过来，对于在新的时代条件下，社会需要一种什么样的文化或宗教，佛教界缺乏系统而又清醒的思考，虽然对来自儒道的批评，佛教界曾经有所回应，玄奘亲自参加辩论，法琳为护法而死，但对于唐代儒学和道教的渐渐崛起，佛教界的敏锐性不够，认真考虑今后的中国佛教如何进一步全面发展的人不多，许多人醉心于教门之争、宗门之争、禅教之争，只看到本宗本教本门本山头的利益。这些相争的问题，宗密在《禅源诸诠集都序》中都说得十分明白了。佛教存在着的更严重的问题，宗密没有讲出来，恐怕他也无法解决，这些问题，前人讲过，宗密之后不久，唐武宗又讲：
僧徒日广，佛寺昌崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；移君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人。无逾此道。且一夫不田，有受其饥者，今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而依；寺宇招提，莫知纪极，皆云架藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋弊，风俗浇诈，莫不由是而致也。(117)
武宗是崇道的，他的这些观点都不是新鲜的，提出的问题也不是新的，对佛教来说并非毫无警示作用，但有的人一旦得意之时，往往会忘形，这些本该注意的问题又出现了。有些问题是难以解决的，比如出家生活和世俗礼法的冲突，但并非不能沟通，佛教界对此已无数次加以解释说明；有些是可以避免的，僧尼的数量何必要膨胀到超出了政府所能容忍的限度呢？总要有人种田养蚕，当兵卫边。寺院何必要造得和皇宫媲美呢？这不是有僭越之嫌吗？出家人为什么就不能参加生产自己养活自己呢？这些问题，惠能南宗从理论上、制度上倒是解决得非常好的，但实际上能否完全做到？
第六节 宗密的佛教发展观
一、融合的思路
针对唐代儒学和道教的三教合一的文化发展观，宗密继承佛教自身的历史经验，也提出三教合一的理论。儒学是以儒为本，融佛道入儒；道教是以自身为本，融儒佛入道；同样，宗密是以佛教为本，融儒道入佛。从三教关系发展史来看，宗密的理论有其十分重要的地位，原因之一既在于其理论的完备和论证的严密，不是简单地提一个口号或原则性的意见，也在于其融合论包含的批判性意义。对宗密融合理论的分析，可以从外到内，也可以从内到外。从外到内，是由三教合一到禅教合一再到顿渐合一的分析。
最外面的一层融合，是三教合一，以佛教融合儒道，宗密通过判教的形式表达出来。把儒道也摄入判教之中，这在佛教史上为首创，总共判摄出三教六宗三类，即儒道教、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教；三类教即迷执教(儒道)、偏浅或佛不了义教(佛教中除一乘显性教外之四教)和直显真源教或佛了义教(一乘显性教)。儒道为末，佛教为本，佛教内部，又有本末，一乘显性教为本，余四为末。在这个判教中，先全拣，后全收，所谓的全拣或批判，并不是直接以最高一教作为标准，而是以次一教为标准，由此显示思想的层层递进，自低至高的发展阶段，最终才推进到最高的本体之教，特别是佛教内五教的批评是这样的，这是其理论的精妙之处，所以，批评人天教，只以小乘教的理论；批评小乘教，只依大乘法相教的理论；批评大乘破相教，则依一乘显性教。最后显示出一乘显性教的核心理论：真心。这个真心，就是融合的基础。所谓的全收或融合，是以通过层层批评而证明得来的真心为源，融合诸教，说明其余诸教都从真心中流出，都可以会归于真心之源，因此都有其合理性，都是正义。对儒道的批评，宗密是以自己的社会历史观、认识论思想为基础的，有时也用小乘浅浅之教中的理论来批评之。这种批评，在中国佛教史上，代表佛教，首次完成对儒道的全面深入的批判，历史上佛教对儒道批评者也很多，如宗密般的系统，深入，注重理论论证，而极少用神话传闻资料，宗密都是第一。
进一步分析，如果要用佛教为本体之教融合儒道，佛教本身必须首先统一，是以整体性的佛教融合儒道，而不是以佛教中的某一教或一宗去会通，而佛教界的状况恰恰又不存在这种统一性，大而分之，有禅有教，两者势如水火，隔如胡越，宗密因此又提出禅教的融合，或禅教合一。宗密列出禅教必须融合的十大理由，具体有融合方法，是将禅判为三宗，教析为三种。禅三宗者，息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显性心宗；教三种者，密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。用三教证三宗，一一对应融合，然后总会为一个整体，“融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味。”(118)唯独息妄修心宗是和密意依性说相教中的第三层次的将识破境教融合。必须注意的是，宗密的禅教合一，有以教融禅的倾向。
要实现禅教合一，教门和禅门又必须首先能够会通，三宗三教的融合，实际上已有此意，而且，教门的会通，在三教合一论的判教中，就已经解决了，从人天教到大乘破相教，都会归于一乘显性教。所以宗密着力讨论的，是禅宗内部的统一问题，为此，他专门在近百家的禅法派别中，选择有代表性的七家：神秀北宗、净众宗、保唐宗、洪州宗、牛头宗、宣什宗、荷泽宗，或者再选择典型性的四家，神秀北宗、牛头宗、洪州宗、荷泽宗，以荷泽宗为本体之宗，全面批评其余诸宗，再会通诸宗。在禅宗内部的统一问题中，宗密的的思想稍有些混乱，一方面，是以荷泽宗为主体融会诸宗，另一方面是以渐融顿，顿悟资于渐修，而作为融合主体的渐，并不就是荷泽宗，代表的宗派，又似乎是指北宗的，实际上则是宗密自己的思想体系。这种模糊之处，反映出宗密有一些难言之思还没有直接表达出来。这种…
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