..续本文上一页融合，直接想限制的，就是洪州宗。
由内到外的分析方法，是以宗密佛学思想的核心概念真心为基础，首先分析禅宗内部的统一，比如顿渐合一，再向外而探讨顿渐合一，最后落实到三教合一。本书的分析，采取的是前一种方法。
宗密的思路或方法论，作他自己的话来说，应该叫“勘会”，或者“拣收”，英文的表述，冉云华教授译为comparative investiga—tion(119)。“勘”是鉴别、批评，不是一般性的比较，而 是批评性的；“会”是会通，融合。先有勘，再有会，先经过批评，再加以融合。“拣”是批评，“收”是会通，宗密讲“全拣全收”。本书凡是一般性地讲到宗密的融合论的地方，实际上都含有其批评性的前提，是批评基础上的融合。这种方法，恐怕也不可以一般性地套用“批判地继承”的提法，因为批判地继承的方法，有其取，亦有其去，取其精华，去其糟粕，而宗密的方法，不可以简单地用取去来衡量，要说去，全去，要说取，全取，亦去亦取，即去即取，差异在此。
宗密的融合论，从中国文化的传统来说，继承了和合的传统、包容的传统，但与这些传统相比，宗密的观点还是有不同之处的。
中国传统中，把“和”与“同”区分开来，史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和。”(129)和是新事物产生的条件，是不同性质的事物构成的统一体，“以他平他”，就是由和谐而实现的均衡。同是强调单一性因素的绝对权威。同是多元，和是一元；同是包容，同是拒斥。孔子把这一文化观继承下来了，“君子和而不同，小人同而不和”(121)。孔子并不是主张多种价值、多种 观念共存互融，而是讲一个价值标准的，择善而从之。宗密的融合，和史伯的和是不同的，史伯单方面讲和谐，缺乏以某一种标准对其他事物的批评，宗密则是在批评基础上讲融合。宗密的观点也与孔子的“和”有区别：孔子对于与其价值选择不同的其他观念，否认其存在意义，实际的倾向还是有可能走向同，后来的礼教实际上就是沿着这种倾向走的。
墨子尚同，这是政治观，同，就是价值标准的一元和排他性，政治上的集权，“上”的意志，“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之，上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也”(122)。“尚同”可以理解为“同于上”，而不是同于下。宗密的观点，和这类政治文化观完全不可强作机械的比较，如果要说同，宗密作为会通标准的一乘显性教是同，真心是同，但墨子的同，对于异、别，是要灭除的，宗密从本体的标准看，不承认有真正的异，所以也没有灭异的问题。《墨子》中倒是提到了“和合”的概念，那是从社会伦理的角度讲的，意思是说，如果不讲思想的统一，一人有一种观念，二人有两种观念，十人有十种观念，人越多，这种个人性的标准越多，人人都以其标准否定他人的标准，交相非，结果只能是使“父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下百姓皆以水火毒药相亏害”(123)。这里的和合，讲的是家庭和睦，社会安定，这种境界的实现是由确立一元的价值为条件的。这种“和合”与宗密的融合的文化观有完全不同的意义，其和合的概念，倒是可以作抽象继承的。
庄子讲齐物，这种观点是值得深究的，表面上体现为一种相对主义，但指向的是一种超越相对的无待道体：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。(124)
如果站在具体的相对性立场来说，你(彼)有你的是非观标准，我(此)有我的是非标准，究间有没有你或我所说的是或非呢？这不论是你的立场或我的立场都无法理清的，如果超越这种对待之“偶”的立场，才是最关键的，这种超越，称为“道枢”。“道枢”的境界像什么呢？像一个圆环，在圆环的境界中，或者说在空的境界中，就会发现，无所谓是，也无所谓非，都一样，“复通为一”(125)。环中或虚空的境界，也就是融合的境界，圆满的境界，环，代表圆，圆满。
宗密的融合论和庄子齐物有相似之处，齐物指示着环中的存在，反映着环中的意义，宗密的一乘显性教或真心，相当于这种环中，一乘显性教所指的华严宗，也被看作是圆教，圆满的、最高的教义，从圆教的角度看其余诸教，都通为一，但是，庄子的“通一”，是一种泯是非的“齐”，就像后来三论宗和牛头宗的泯绝无寄，实际上庄子的这种思想也是中国人理解印度般若学的本土文化基础。而宗密的融合，却有一个明辨是非的过程，就是勘、拣，即批评，是非常理性的。即使是在融合的体系中，本体之圆教也没有泯灭其他各教的存在价值。
二、华严禅
这种在批评基础上的融合方法，也被称为华严禅的方法。华严禅这个概念，在佛教中更多地指唐末以降，特别是宋代流行的禅学方法，以华严宗方法，特别是理事方法，阐发禅的意义。华严禅的实际创立者是宗密，当然还可以将此源头推到澄观那里去，但真正使华严禅思想系统化、理论化、完善化的，是宗密。宋代丛林，则在宗教实践中从某一角度体现华严禅。
宗密的华严禅可以作狭义和广义的理解。狭义华严禅，是华严宗和禅宗之荷泽宗的融合，宗密既是禅宗高僧，也是华严宗人，被后人尊为华严五祖，他把这两种宗派的佛学思想融合为一体，就是华严禅，也就是在三宗三教融合中的直显心性宗和显示真心即性教的融合。在宗密的体系中，对荷泽宗和华严宗的解释是相同的，其实，在很大程度上，他是以荷泽禅释华严，又以华严宗思想释荷泽，整合而成的思想，实际上是宗密自己的佛学，也就是说，他解释的荷泽禅是宗密式的，他解释的华严宗也是宗密式的，在其华严禅思想中，突出了真心的概念、知的概念，如果说真心还只是佛教一般性的概念，而知的概念却是宗密用心阐述的。
广义的华严禅，就是宗密的融合方法的扩大，以真心为基础，会通荷泽宗和华严宗，构成华严禅的最基本的内容；又以华严禅中的荷泽禅为本体之宗，会通荷泽、江西、神秀、惠能，而有禅宗内容的融合；以华严禅中的华严宗，会通佛教内之诸教，而有教门之融合；再融合禅教，横向地将禅之三宗和教之三种融为一体，三宗三教之间，每一个层次都互相会通，总会为一体，构成禅教合一；以此整合的统一的佛教，再会通儒道二教，而有三教合一。这种广义的华严禅 ，实际上就上升到一般性的方法论意义的层次，从后世的佛教来看，凡禅门中是一切融合的思考，都可以说是华严禅，不只是三教合一、禅教合一、顿渐合一，禅净融合、禅密融合，甚至是明代禅与基督教的交涉，都是华严禅方法的体现。从这个角度，可以看出宗密在思想史上的地位。
作为融合基础的真心，是来自《大乘起信论》的概念，一般地讲，宗密是以《大乘起信论》融合华严和禅，但宗密在论证其思想时，却又用《圆觉经》的思想将华严和禅整合起来，其实，这并不矛盾，《圆觉经》只是将《大乘起信论》的思想用经的形式表述出来而已。
注 释
(1)关于宗密出生地，据向世山的研究，《蜀中广记》卷88记为蓬州(今四川蓬溪县)，而《蜀中广记》此说的资料来源是《通志》。见向世山：《中国佛教教义时代的殿军》，《中华文化论坛》1996年第4期。宗密在四川的生活，向世山又撰有《宗密在川遗迹探秘》，载《文史杂志》1997年第1期。
(2)(5)(7)(8)(9)(14)(15)(17)(18)(23)(39)(46)(47)(48)(50)(53)(54)(55)《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》(以下简称《书》)，《续藏经》第1辑第15套第1册第88页。
(3)《孟兰盆经疏》卷上，《续藏经》第1辑第35套第2册101页。
(4)(12)(19)《圆觉经大疏·本序》(以下简称《大疏》)，《续藏经》第1辑第14套第2册第109页。
(6)(22)《圭峰定慧禅师碑》，三秦出版社1985年6月影印版，另见《全唐文》卷743，以下简称《圭峰碑》。
(10)(45)《宗密传》，《宋高僧传》卷6，中华书局1987年8月版第124页。
(11)《圆觉经略疏序注》，《续藏经》第1辑第15套第5册第465页。
(13)(21)(24)(26)《圆觉经大疏钞》(以下简称《大钞》)卷1之下，《续藏经》第1辑第14套第3册第222页。
(16)(25)(49)《大钞》卷13之下，《续藏经》第1辑第15套第1册第39页。
(20)《景德传灯录》卷13，《大正藏》第51卷第305页下。
(27)《禅门师资承袭图》(以下简称《承袭图》)，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册第435页。
(28)胡适起初是承认这一传承的，在其《荷泽大师神会传》中，还是说“ 神会的嫡嗣，除了灵坦、宗密之外，很少大师”(见《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第351页)。但后来改变了看法。
(29)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第218页。
(30)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第223页。
(31)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第224页。
(32)印顺：《中国禅定史》，上海书店1992年3月版第424页。
(33)印顺：《中国禅定史》，上海书店1992年3月版第417页。
(34)印顺：《中国禅…
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