..續本文上一頁融合，直接想限製的，就是洪州宗。
由內到外的分析方法，是以宗密佛學思想的核心概念真心爲基礎，首先分析禅宗內部的統一，比如頓漸合一，再向外而探討頓漸合一，最後落實到叁教合一。本書的分析，采取的是前一種方法。
宗密的思路或方法論，作他自己的話來說，應該叫“勘會”，或者“揀收”，英文的表述，冉雲華教授譯爲comparative investiga—tion(119)。“勘”是鑒別、批評，不是一般性的比較，而 是批評性的；“會”是會通，融合。先有勘，再有會，先經過批評，再加以融合。“揀”是批評，“收”是會通，宗密講“全揀全收”。本書凡是一般性地講到宗密的融合論的地方，實際上都含有其批評性的前提，是批評基礎上的融合。這種方法，恐怕也不可以一般性地套用“批判地繼承”的提法，因爲批判地繼承的方法，有其取，亦有其去，取其精華，去其糟粕，而宗密的方法，不可以簡單地用取去來衡量，要說去，全去，要說取，全取，亦去亦取，即去即取，差異在此。
宗密的融合論，從中國文化的傳統來說，繼承了和合的傳統、包容的傳統，但與這些傳統相比，宗密的觀點還是有不同之處的。
中國傳統中，把“和”與“同”區分開來，史伯說：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和。”(129)和是新事物産生的條件，是不同性質的事物構成的統一體，“以他平他”，就是由和諧而實現的均衡。同是強調單一性因素的絕對權威。同是多元，和是一元；同是包容，同是拒斥。孔子把這一文化觀繼承下來了，“君子和而不同，小人同而不和”(121)。孔子並不是主張多種價值、多種 觀念共存互融，而是講一個價值標准的，擇善而從之。宗密的融合，和史伯的和是不同的，史伯單方面講和諧，缺乏以某一種標准對其他事物的批評，宗密則是在批評基礎上講融合。宗密的觀點也與孔子的“和”有區別：孔子對于與其價值選擇不同的其他觀念，否認其存在意義，實際的傾向還是有可能走向同，後來的禮教實際上就是沿著這種傾向走的。
墨子尚同，這是政治觀，同，就是價值標准的一元和排他性，政治上的集權，“上”的意志，“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有過則規谏之，下有善則傍薦之，上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也”(122)。“尚同”可以理解爲“同于上”，而不是同于下。宗密的觀點，和這類政治文化觀完全不可強作機械的比較，如果要說同，宗密作爲會通標准的一乘顯性教是同，真心是同，但墨子的同，對于異、別，是要滅除的，宗密從本體的標准看，不承認有真正的異，所以也沒有滅異的問題。《墨子》中倒是提到了“和合”的概念，那是從社會倫理的角度講的，意思是說，如果不講思想的統一，一人有一種觀念，二人有兩種觀念，十人有十種觀念，人越多，這種個人性的標准越多，人人都以其標准否定他人的標准，交相非，結果只能是使“父子兄弟作怨惡，離散不能相和合，天下百姓皆以水火毒藥相虧害”(123)。這裏的和合，講的是家庭和睦，社會安定，這種境界的實現是由確立一元的價值爲條件的。這種“和合”與宗密的融合的文化觀有完全不同的意義，其和合的概念，倒是可以作抽象繼承的。
莊子講齊物，這種觀點是值得深究的，表面上體現爲一種相對主義，但指向的是一種超越相對的無待道體：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。(124)
如果站在具體的相對性立場來說，你(彼)有你的是非觀標准，我(此)有我的是非標准，究間有沒有你或我所說的是或非呢？這不論是你的立場或我的立場都無法理清的，如果超越這種對待之“偶”的立場，才是最關鍵的，這種超越，稱爲“道樞”。“道樞”的境界像什麼呢？像一個圓環，在圓環的境界中，或者說在空的境界中，就會發現，無所謂是，也無所謂非，都一樣，“複通爲一”(125)。環中或虛空的境界，也就是融合的境界，圓滿的境界，環，代表圓，圓滿。
宗密的融合論和莊子齊物有相似之處，齊物指示著環中的存在，反映著環中的意義，宗密的一乘顯性教或真心，相當于這種環中，一乘顯性教所指的華嚴宗，也被看作是圓教，圓滿的、最高的教義，從圓教的角度看其余諸教，都通爲一，但是，莊子的“通一”，是一種泯是非的“齊”，就像後來叁論宗和牛頭宗的泯絕無寄，實際上莊子的這種思想也是中國人理解印度般若學的本土文化基礎。而宗密的融合，卻有一個明辨是非的過程，就是勘、揀，即批評，是非常理性的。即使是在融合的體系中，本體之圓教也沒有泯滅其他各教的存在價值。
二、華嚴禅
這種在批評基礎上的融合方法，也被稱爲華嚴禅的方法。華嚴禅這個概念，在佛教中更多地指唐末以降，特別是宋代流行的禅學方法，以華嚴宗方法，特別是理事方法，闡發禅的意義。華嚴禅的實際創立者是宗密，當然還可以將此源頭推到澄觀那裏去，但真正使華嚴禅思想系統化、理論化、完善化的，是宗密。宋代叢林，則在宗教實踐中從某一角度體現華嚴禅。
宗密的華嚴禅可以作狹義和廣義的理解。狹義華嚴禅，是華嚴宗和禅宗之荷澤宗的融合，宗密既是禅宗高僧，也是華嚴宗人，被後人尊爲華嚴五祖，他把這兩種宗派的佛學思想融合爲一體，就是華嚴禅，也就是在叁宗叁教融合中的直顯心性宗和顯示真心即性教的融合。在宗密的體系中，對荷澤宗和華嚴宗的解釋是相同的，其實，在很大程度上，他是以荷澤禅釋華嚴，又以華嚴宗思想釋荷澤，整合而成的思想，實際上是宗密自己的佛學，也就是說，他解釋的荷澤禅是宗密式的，他解釋的華嚴宗也是宗密式的，在其華嚴禅思想中，突出了真心的概念、知的概念，如果說真心還只是佛教一般性的概念，而知的概念卻是宗密用心闡述的。
廣義的華嚴禅，就是宗密的融合方法的擴大，以真心爲基礎，會通荷澤宗和華嚴宗，構成華嚴禅的最基本的內容；又以華嚴禅中的荷澤禅爲本體之宗，會通荷澤、江西、神秀、惠能，而有禅宗內容的融合；以華嚴禅中的華嚴宗，會通佛教內之諸教，而有教門之融合；再融合禅教，橫向地將禅之叁宗和教之叁種融爲一體，叁宗叁教之間，每一個層次都互相會通，總會爲一體，構成禅教合一；以此整合的統一的佛教，再會通儒道二教，而有叁教合一。這種廣義的華嚴禅 ，實際上就上升到一般性的方法論意義的層次，從後世的佛教來看，凡禅門中是一切融合的思考，都可以說是華嚴禅，不只是叁教合一、禅教合一、頓漸合一，禅淨融合、禅密融合，甚至是明代禅與基督教的交涉，都是華嚴禅方法的體現。從這個角度，可以看出宗密在思想史上的地位。
作爲融合基礎的真心，是來自《大乘起信論》的概念，一般地講，宗密是以《大乘起信論》融合華嚴和禅，但宗密在論證其思想時，卻又用《圓覺經》的思想將華嚴和禅整合起來，其實，這並不矛盾，《圓覺經》只是將《大乘起信論》的思想用經的形式表述出來而已。
注 釋
(1)關于宗密出生地，據向世山的研究，《蜀中廣記》卷88記爲蓬州(今四川蓬溪縣)，而《蜀中廣記》此說的資料來源是《通志》。見向世山：《中國佛教教義時代的殿軍》，《中華文化論壇》1996年第4期。宗密在四川的生活，向世山又撰有《宗密在川遺迹探秘》，載《文史雜志》1997年第1期。
(2)(5)(7)(8)(9)(14)(15)(17)(18)(23)(39)(46)(47)(48)(50)(53)(54)(55)《圭峰定慧禅師遙禀清涼國師書》(以下簡稱《書》)，《續藏經》第1輯第15套第1冊第88頁。
(3)《孟蘭盆經疏》卷上，《續藏經》第1輯第35套第2冊101頁。
(4)(12)(19)《圓覺經大疏·本序》(以下簡稱《大疏》)，《續藏經》第1輯第14套第2冊第109頁。
(6)(22)《圭峰定慧禅師碑》，叁秦出版社1985年6月影印版，另見《全唐文》卷743，以下簡稱《圭峰碑》。
(10)(45)《宗密傳》，《宋高僧傳》卷6，中華書局1987年8月版第124頁。
(11)《圓覺經略疏序注》，《續藏經》第1輯第15套第5冊第465頁。
(13)(21)(24)(26)《圓覺經大疏鈔》(以下簡稱《大鈔》)卷1之下，《續藏經》第1輯第14套第3冊第222頁。
(16)(25)(49)《大鈔》卷13之下，《續藏經》第1輯第15套第1冊第39頁。
(20)《景德傳燈錄》卷13，《大正藏》第51卷第305頁下。
(27)《禅門師資承襲圖》(以下簡稱《承襲圖》)，《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊第435頁。
(28)胡適起初是承認這一傳承的，在其《荷澤大師神會傳》中，還是說“ 神會的嫡嗣，除了靈坦、宗密之外，很少大師”(見《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局1997年12月版第351頁)。但後來改變了看法。
(29)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅師傳法碑》，《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局1997年12月版第218頁。
(30)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅師傳法碑》，《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局1997年12月版第223頁。
(31)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅師傳法碑》，《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局1997年12月版第224頁。
(32)印順：《中國禅定史》，上海書店1992年3月版第424頁。
(33)印順：《中國禅定史》，上海書店1992年3月版第417頁。
(34)印順：《中國禅…
《融合的佛教 第一章 宗密其人及其佛教發展觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…