..续本文上一页宗密也有一层间接的关系，韩愈在贞元十六年(800年)曾经写过一首《送僧澄观》的诗，与澄观有过交往，韩愈又以反佛着称，宗密对韩愈也不会不了解。在《原人论》等与儒道论辩的著作中，可以出宗密对儒学，特别是唐代儒学的了解程度。
四、归山不出，专事着述
这次在京城的三年逗留，使宗密的声望达到了高峰，这时，他又准备退回山中，太和五年(831年)，宗密上表请求归山(73)，在归山之前，他很可能回过一次家乡，并作《盂兰盆经疏》2卷，此疏作者名前标注的地名为“充国沙门”，表明是在西充作的。当然，宗密在离开道圆，外出游方之时，也有机会回去拜别双亲，但写此疏可能性不大，当时他对三教还没有整体性的比较思考，还不太可能写出这样的关于儒佛孝论的比较文章，而这一次的情况不同，其思想已经成熟并系统化，同时，这次准备归山不出了，也是来和双亲作别，以示孝心。
这次回归终南山，是宗密学业生涯中的第八阶段，也是最后一个阶段。宗密在此将自己的思想作了一个总结，写下了一批后期著作，代表作为《原人论》和《禅藏》。如果说，宗密以《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》、《圆觉经道场修证仪》为代表的成名作标志着其思想体系的初步完成，也标志着宗密在佛教心识观上、修行观上达到了中国佛教的极高水平，宗密的后期著作，则标志着他在判教观上，或佛教史观、文化史观上达到了中国佛教的极高水平，这样，宗密的佛学思想，在心性本体论、修行观和历史观上，都站在历史的最高水平这一层。
《原人论》的内容与《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》有许多相同的地方，《原人论》显得更简明扼要，从表面上看，既可以说《原人论》在前，《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》是对此论思想的发挥和展开，也可以说《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》在前，《原人论》是对此疏钞的概括，因此，要分清哪一本先作，日本学者镰田茂雄曾认为，在目前的研究情况下，无法作出确切的判断(74)。我想，从“原人”这一提法，可以从一定程度判断其写出时代，“原人”研究，是当时思想界的一个热点。韩愈写过一篇《原人》，也写有一批“原”字号的文章。《原人》写于长庆四年(824年)，而宗密的《圆觉经大疏》作于长庆二年(822年)，此疏的前身《圆觉经纂要》写得更早。宗密以《原人论》为题，从某种程度上说是针对以韩愈为代表的唐代儒学的原人观而提出的佛教的原人观，如果说这一意见成立，那么《原人论》无疑作于《圆觉经大疏》等作品之后，当为宗密的晚期作品。至于《原人论》的历史地位，甚至是可以和《坛经》相提并论的，《坛经》体现了三教合一的禅法体系，《原人论》则把三教合一论在新的历史条件下系统化和理论化了。
《禅藏》(76)或《禅源诸诠集》达100卷左右(77)，应是同一部作品，裴休说：“圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》。”(78)《宋高僧传》据此也记为《禅藏》，《五祖圭峰大师传》记为《禅源诸诠》，依宗密自己的说法，“《禅源诸诠集》者，写录诸家所述诠表禅门根源道理、文字句偈，集为一藏，以贻后代，故都题此名也。”(79)可能《禅源诸诠集》是正式名称，《禅藏》是个简称。“藏”在佛教中是藏经之藏，地位很高，宗密在佛教史上也并不是受到禅界普遍欢迎的，他的作品要称为藏，禅宗中有许多人会有意见，所以流转到后世的名称就是《禅源诸诠集》。这部作品收集了早期和中期禅宗的丰富资料，可惜早已不存，《祖堂集》的作者都没有见到过此书，现存总序4卷，称《禅源诸诠集都序》，阐述了《禅源诸诠集》包含的基本内容，主要禅宗流派，表达了禅教合一和顿悟渐修、顿渐合一的思想，突出了荷泽宗的地位，一些内容也和《圆觉经大疏》等作品中相同。
宗密的着述，裴休和续法都记为90余卷，而赞宁则记为200卷左右，相差之数，大致就是《禅藏》的卷数。除却上面提到的作品，宗密其他的重要著作还有(80)：
《华严经行愿品随疏义记》6卷；《华严经行愿品随疏钞》6卷；《涅槃经疏》；《注华严法界观门》l卷；《大乘起信论疏》4卷；《注华严心要法门》。
另外还有一些不同类型的作品：
《华严经行愿品随疏义记科》1卷；《华严行愿品疏》；《华严行愿品疏科》1卷；《圆觉经大疏科文》1卷；《圆觉经略疏科》2卷；《答真妄颂》1卷；《道俗酬答文集》；《圆觉经道场六时礼》1卷；《圆觉经礼忏略本》4卷；《法义类例》等。(81)
会昌元年(841年)，宗密坐化，俗龄62岁，僧腊34岁，遗嘱不留尸骨，不要悼念，不立墓塔，以示我法皆空(82)。但后人还是给他修了墓(83)，会昌法难后，唐宣宗复兴佛教，鉴于宗密的地位和对佛教和贡献，谥号“定慧”禅师，立墓塔，塔号“青莲”。“定慧”二字概括宗密的学问和思想特点，宗密也以“习定均慧”总结自己(84)，莲花有出污泥而不染的品格，也是佛教的象征，以青莲喻宗密，是对其极高的评价。
第五节 唐初以来的社会和文化发展
宗密的生活时代，已是唐代中期由盛转衰之时，但从唐初以来创造的灿烂文化，并没有立即同步衰退，盛唐气象仍然在很大程度上保持着，长安依然是世界文明的中心，也出现了一些新的特点，特别是社会矛盾加重，各种思想，都在为解决矛盾提供方案，宗密的思想，就在这种基本的背景下产生。
一、唐初以来的社会
唐初以来的社会，历经了由盛转衰的过程。在唐朝建立之后，中央政府采取了一系列措施，加强中央集权，保证国家的统一，立官制，开科举，设学校，建府兵，行均田，加以初唐帝的比较开明的管理，唐王朝出现了空前的繁荣，唐国不仅是东亚大陆最发达的国家，也是世界文化的中心。不仅汉族与周边少数民族关系融洽，与周边国家乃至远方国家，也保持着经济与文化的交流。唐朝不仅向外邦传播自己的文化，异族异国的文化也涌进来，其中最突出的是西域和印度文化的继续传入与融合，乃至大秦(罗马)也有文化(景教)传入。这种在强大的国力背景之下的文化交流，体现出盛唐的博大的文化胸怀，自信、宽容、多元、包容，惠能的禅宗，是盛唐气象所体现的自信的最突出的代表。而宗密，则在惠能的这种自信的基础上，又带有淡淡的忧虑，这从一定程度上讲，也是中唐社会矛盾重重的曲折反映。
中唐以后，唐朝开始衰落，这是以安史之乱起点的，荷泽神会亲历了此事，并为解决这一社会问题立下一功。安史之乱是中唐各种社会矛盾激化的必然结果，战乱平息后，引起动乱的原因依然存在，其表现之一就是藩镇制度，各地藩镇拥兵自重，割据一方，直至终唐，也没有能够解决这个矛盾。
实际上中唐的一些知识分子也在考虑如何重新加强中央集权问题，除了在政治上提供建议或参加革新外，在思想上则致力于意识形态的建设工作，有一个共同关心的问题，就是如何处理三教关系，在新的社会条件下，实现新的思想融合，但在以哪一种思想为主实现融合的问题上，儒释道三家的思想家有着不同的看法。
二、以儒治国，三教并用
唐代政府治国所依的基本意识形态，是儒学，但对于佛道两教，则有兼重的倾向，利用其服务于社会，至于重佛或重道，则诸帝又有不同，因此，从一般意义上可以说三教并用，而实际上是以儒为本，佛道辅之。
唐朝立国伊始，唐高祖就拟定了儒学治国的基本方针：“朕君临区宇，兴化崇儒。”(85)他设国子学，并且下令国子学立周公和孔子庙，一并祭典。唐太宗继承了这一基本思路，标榜以儒家的仁义治国，“立人之道，曰仁与义”(86)。“今欲专以仁义诚信为治”(87)。他认为，凡以仁义立国者，国运就能长久，否则，国运短促。他在其总理朝政的正殿左侧置弘文馆，精选全国儒生入内，给以优厚待遇，他在公务的间隙也能引儒生入殿讨论儒学大义。唐高宗李治也十分重视君臣父子之礼，“圣人之心，主于慈孝，父子君臣之际，长幼仁义之序”(88)。 唐玄宗李隆基则认为，作为一国之主，就应当以礼教治国，“王者乘时以设教，因事以制礼”(89)。
对于佛教与道教，唐朝诸帝并不是同等看待的，有时重道轻佛，有时相反，有时还清理之，有时则发展之，视需要而定。对于道教，传说老子姓李，与唐代开国皇帝同姓，所以好事者杜撰了老子显形，预言唐朝千秋基业的故事(90)，作为尊崇道教的依据。李渊的观念，道优于佛，武德八年(625年)，他颁布诏令：“老教、孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔、末后释宗”(91)。道教的优先地位实际上虚拟性的，李渊并没有听任道教和佛教膨胀发展，而是将其限制在儒家礼教可以容忍的范围内，一旦超过这种限制，就立即对其清理，武德九年(626年)，他又下诏沙汰，理由是：道教和佛教“进违戒律之文，退无礼典之训”(92)。
唐太宗对佛道又加以适当的扶植，他曾下令在各个战场立寺，希望通过佛教的影响安抚军心、民心，实现和平统一，“望法鼓所震，变炎火于青莲；清梵所闻，易苦海于甘露”(93)。由于战乱，僧徒数量减少，唐太宗先后下诏度僧尼。他和道教徒的关系也很密切，在其登基前的一些争权活动，也有道士参预。对于佛道关系，他也强调道在佛前，专门颁有《令道士在僧前诏》。
显庆二年(657年)，高宗颁布《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》，实际上批评佛教的一些不合儒家礼教的做法，乾封元年(666年)，他下诏封老子为“太上玄元皇帝”(94)，但在佛道先后问题上，他回避了先帝们论先后的传统，而分东西，在一些集会场合，道教徒居东，佛教徒在西(95)，实际上是一种变通，强调佛道地位平等。
可…
《融合的佛教 第一章 宗密其人及其佛教发展观》全文未完，请进入下页继续阅读…